فرهنگ اجتهاد در شیعه

برای اینکه به درکی مناسب از نظام حکومت اسلامی و تئوری ولایت فقیه در شیعه دست یابیم لازم است نگاهی هر چند اجمالی به جایگاه اجتهاد در تفکر شیعی داشته باشیم. «اجتهاد به طور سر بسته به معناى صاحبنظر شدن در امر دین است، ولى صاحب نظر بودن و اعمال نظر کردن در امور دینى از نظر ما که شیعه هستیم دو جور است: مشروع و ممنوع، همان‏طورى که تقلید نیز بر دو قسم است: مشروع و ممنوع.»(مطهری، ص96)

اما اجتهادى که از نظر ما ممنوع است به معناى تقنین و تشریع قانون است، یعنى مجتهد حکمى را که در کتاب و سنت نیست، با فکر خودش و رأى خودش وضع کند. این را در اصطلاح " اجتهاد رأى " مى‏گویند. کلمه اجتهاد تا قرن پنجم به همین معناى بالخصوص یعنى به معناى قیاس و اجتهاد رأى که از نظر شیعه اجتهاد ممنوع است استعمال مى‏شد. اما بعد از آن به معناى مطلق جهد و کوشش براى به دست آوردن حکم شرعى به کار برده شد که با این تعبیر بیان مى‏گردد: استفراغ الوسع فى طلب الحکم الشرعى. به حسب این تعریف معناى اجتهاد به کار بردن منتهاى کوشش در استنباط حکم شرعى از روى ادله معتبره شرعیه است، اما اینکه ادله شرعیه معتبره چیست؟ آیا قیاس و استحسان و غیره نیز از ادله شرعیه هست یا نیست؟ مطلب دیگرى است. از اینوقت علماى شیعه نیز این کلمه را پذیرفتند، زیرا اجتهاد را به این معنى آنها قبول داشتند. این اجتهاد، اجتهاد مشروع است.(مطهری، 100)

حال این اجتهاد تشخیص ربط موضوع به حکم صادر شده در اسلام است. بطور مثال حکم ثابت در دین است که بازی کردن با ابزار قمار حرام است. حال موضوع مورد نظر ما شطرنج می باشد، شطرنج در زمان معصوم جزء ابزار قمار بوده است آیا در زمان حاضر نیز شطرنج جزء ابزار قمار است؟ در اینجا مجتهد با احاطه کامل به منابع اسلامی و فحص و جستجوی از موضوع مورد سوال، به فتوا دست می زند.

در فرهنگ تشیع باب اجتهاد مفتوح است امّا وقتى کسانى نباشند که از این باب عبور کنند و استفاده برند و فاتحانى نباشند که از این فرصت بزرگ در تشیع استفاده برند، مفتوح بودن باب اجتهاد دردى را از جامعه‌ى دینى درمان نخواهد کرد؛ به خصوص که در تمام دهه‌هاى اخیر از مشروطه تا امروز، بارها تجربه کردیم که هر وقت و هر جا که حوزه به قدر کافى اجتهاد نکرده، زمینه و بستر ابتدایى براى فرهنگ ضد اجتهاد و فرهنگ انسداد باب اجتهاد و بلافاصله فرهنگ التقاط و جریانات انحرافى در این بستر رشد کرده است.

به تعبیرى که امروزه شناخته‌تر است، فرهنگ اجتهاد شیعى بین دو تیغه‌ى قیچى در معرض فشار و خطر بوده و هست که امروزه یکى از آن تیغه‌ها، سکولاریسم است و دیگرى طالبانیسم. اگر راه میانه و درستى از میان این دو درّه پیدا نکنیم و از بین این دو نتوانیم به سلامت عبور کنیم و کشتى انقلاب و نظام دینى را در دهه‌ى سوّم انقلاب و هزاره‌ى سوّم میلاد نتوانیم عبور دهیم، بسیارى از مظالم در ذمه‌ى ما خواهد بود و در برابر فداکارى‌هاى بزرگى که علما و فقها و مجاهدان بزرگ اسلام و تشیع در هزاره‌ى گذشته به ثمر رسانده‌اند، مدیون خواهیم بود.

اگر بدانیم که بدعت عبارت است از «اخراج ما کان الدین، من الدین و ادخال ما لم یکن من الدین فى الدین»، می‌بینیم در بسیارى از سیاست گذارى‌هایى که صورت گرفته و می‌گیرد، گاهى به طور ناخواسته و ناخودآگاه درگیر انواع و اقسام بدعت‌ها و تحجرها می‌شویم. با این که نزدیک به سی سال از انقلاب می‌گذرد، ممکن است هنوز بعضى از بدیهیات و ضروریات فرهنگ دینى، در باب حکومت و نظام سیاسى، نه در افکار عمومى درست تبیین شده باشد و نه در نظام‌هاى مستقر در حکومت، به سامان رسیده باشد. به ویژه که یک عده‌اى هم به طور علنى، مبارزه با آن‌ها را شروع کرده‌اند.

اجمالا باید توجه داشته باشیم نه این که ما بر اساس اضطرار و اکل میته می‌توانیم در این دوران جامعه‌سازى کنیم، بلکه باید فراتر از آن اندیشید و علاج کرد. باید بدانیم که ممکن است اگر اجتهاد نکنیم، چه مقدار دچار پراگماتیسم و عمل زدگى می‌شویم و چه قدر ناخواسته دچار توصیه‌هاى الحادى در نحوه‌ى حکومت خواهیم شد.

کسانى با عنوان روشنفکرى و قرائت نو از دین، به جنگ حجیّتِ الفاظ دین آمده‌اند و کسانى به نام مخالفت با تأویل و انحراف، دعوت به جمود بر الفاظ کرده‌اند. ما چگونه می‌توانیم بدون این که در الفاظ دین جمود داشته باشیم، آن‌ها را حجّت بدانیم و به اقتضاى آن‌ها عمل کنیم و چگونه می‌توان اصول گرایى را در نحوه‌ى حکومت و جامعه پردازى، با تحجّر اشتباه نگرفت و اجتهاد را با بدعت؛ یعنى کسانى به نام اجتهاد بدعت نکنند و کسانى به نام اصول گرایى باب اجتهاد را نبندند و برعکس. این‌ها مسیرهایى است که باید طى شود.
البته در حال حاضر حوزه های علمیه، پس از انقلاب به تولید احکام حکومتی و اجتماعی بطور خاص پرداخته و خلأ موجود را برطرف می کند. حکومت سالیان درازی در دست اهل سنت بوده است (عباسیان و عثمانی ها)و ایشان به مبانی فقهی آن پرداخته اند اما شیعیان از این بابت محروم بوده و بطور جدی حکومت بعد از انقلاب اسلامی ایران سبب شکوفایی حوزه های علمیه در تولید فقه حکومت شده است. لذا وجود برخی کاستی ها و خطاها در تصمیم گیریهای حکومتی امری اجتناب ناپذیر و شاید در تکمیل فرآیند دستیابی به اجتهاد صحیح لازم بوده است. در هر صورت پشتیبان یک نظام حکومتی تئوری آن است که در جمهوری اسلامی ایران بر محوریت ولایت فقیه می چرخد و در نوشته های بعدی به ابعاد وجودی آن خواهیم پرداخت.

  
نویسنده : داود ; ساعت ۸:۱٤ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

اجتهاد مطلق

اسلام، یک مجموعه منسجم است‏به گونه‏اى که دیانت آن، عین سیاست است و سیاست آن، عین دیانتش مى‏باشد و فهم درست و کامل ره‏آورد وحى، زمانى صورت مى‏گیرد که فقیه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اینرو، اسلام‏شناس واقعى کسى است که در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احکام و ایقاعات و سیاست اسلامى مجتهد باشد. بنابراین، کسى که در تحلیل همه معارف دین، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق‏» نیست، بلکه «مجتهد متجزى‏» است، صلاحیت ولایت‏بر جامعه اسلامى و اداره آن را ندارد و همچنین فقیهى که ابعاد سیاسى اسلام را خوب نفهمیده است، توان چنین مسؤولیت عظیمى را نمى‏تواند داشته باشد.

فقیه حاکم بر نظام اسلامى که در عصر غیبت، مجرى و حافظ و مبین قرآن است، باید به تمام جوانب آن آگاه باشد. او باید علاوه بر شناخت احکام و معارف قرآن کریم، درباره انسان و جامعه اسلامى، روایات رسیده از عترت(علیهم‏السلام) را نیز به خوبى بررسى نماید و به شناختى کامل و جامع از احکام اسلام برسد. اگر شخصى برخى از مسائل اسلامى برایش حل نشده و خود نمى‏تواند آنها را عمیقا بررسى نماید، او ولى مسلمین نیست; یعنى نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولایت‏»; نه مى‏تواند فتوا بدهد و نه مى‏تواند اسلام را به اجرا درآورد.

فقیهى که شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جدید و مستحدثه مسلمین را حل کند و آنها را بر اصول و فروع دین تطبیق دهد، او «مجتهد مطلق‏»ى است که در صورت واجد بودن شرایط دیگر، مى‏تواند مسؤولیت ولایت و مدیریت جامعه اسلامى را بپذیرد و از عهده آن برآید.

  
نویسنده : داود ; ساعت ۸:۱۱ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

مجتهد جامع الشرایط ومجتهد اعلم

این واژه در اصطلاح متشرعین، به معنای مجتهدی است که واجد شرایط ذیل باشد:

  • قدرت استنباط احکام شرعیه در مقیاس اجتهاد مطلق
  • عدالت
  • تقوا و پرهیزکاری

آگاهی از زمان و مسائل و مشکلات جامعه جتهد اعلم به کسی گفته می‌شودکه در زمینه علوم مورد نیاز برای کسب اجتهاد که به آنها اشاره شد، از دیگر مجتهدان معاصر خود، دانشمند تر و آگاه تر باشد. معمولاً این اصطلاح، برای شناخت و تشخیص مرجع تقلید، مورد استفاده قرار می‌گیرد.

 

  
نویسنده : داود ; ساعت ۸:٠٧ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

شرایط اجتهاد

مجتهد به کسی گفته می‌شود که در پرتو تحصیلات عالیه خود در علوم فقه، اصول فقه، قواعد فقهیه، علم رجال، درایه، منطق، ادبیات، حدیث‌شناسی و تفسیر قرآن، بتواند احکام شرعی فرعی را از منابع آن که بیان شد، استخراج و استنباط نماید.

برای مجتهد شدن، شخص باید دوره‌های تحصیلی خاصی را در زمینه علوم یادشده طی کند. این دوره‌ها به سه بخش بدین شرح تقسیم می شوند: الف- دوره مقدمات، ب- دوره سطح عالی، ج- دوره درس خارج.

  
نویسنده : داود ; ساعت ۸:٠٦ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

تاریخچه اجتهاد

کلمه اجتهاد در طول تاریخ اسلام، دارای معانی مختلف و احیانا متناقضی بوده‌است.

در زمان صدر اسلام و در عصر ائمه اطهار و اصحاب آنان، اجتهاد به معنای «عمل به رأی شخصی» تلقی می‌شده‌است. به همین دلیل، سخنانی از دانشمندان و فقیهان آن برهه از زمان در مذمت اجتهاد رسیده‌است. مثلا شیخ مفید (متوفای سال ۴۱۳ هجری) کتابی تحت عنوان «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای» به رشته تحریر در آورده‌است و اجتهاد به رأی را رد نموده‌است. مثال دیگر اینکه سید مرتضی (متوفای سال ۴۳۶ هجری) در کتاب خود به نام «الذریعه» می‌گوید: «اجتهاد باطل است و امامیه، عمل به ظن و رأی و اجتهاد را جایز نمی‌دانند».

اما از قرن هفتم هجری، کلمه اجتهاد و مجتهد، معنای دیگری به خود گرفت و به معنای «بذل جهد و تلاش در جهت استنباط احکام شرعی از منابع و دلائل فقه اسلامی» به کار برده شد. بدین جهت، محقق حلی (متوفای سال ۶۷۶ هجری) در کتاب خود به نام «المعارج» تحت عنوان «حقیقة الاجتهاد» چنین می‌گوید: «و هو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیّة، و بهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً. یعنی :»اجتهاد در عرف فقهاء، بذل جهد و کوشش در امر استخراج احکام شرعیه‌است، و به این اعتبار، استخراج احکام از دلائل شرعی آن، اجتهاد می‌باشد".

  
نویسنده : داود ; ساعت ۸:٠٢ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

ناتوانى اجتهاد مصطلح از دیدگاه امام

فقه، تئورى اداره جامعه است و برنامه زندگى انسان از گهواره تا گور. حضورى چنین جدّى و فراگیر براى کمتر دانشى از دانشهاى انسان مى توان سراغ گرفت.
دورى فقه شیعه از حاکمیت و اداره جامعه و انزواى پیاپى آن، تنها به بخشى از این ادعا مجال تحقیق داده است. فقه شیعه، در زاویه روابط فردى و آن دسته از احکام که با حکومت و اداره جامعه، پیوسته نبوده اند، بحق هم در عمق و هم در سطح گسترش تحسین برانگیز داشته اند و گواه بر آن، هزاران مجلّد کتاب فقهى موجود است.
فسوسا، که این گرایش فردى چندین ساله فقه، هم در روش اجتهاد و هم در بینش فقیهان اثر ناشایست گذاشته است. برخى از فقیهان چنین پنداشته اند که فقه جز همین نیست و مسؤولیت فقیه، تنها بیان احکام و تکالیف فردى است و گاه که به مسائل اجتماعى پرداختند، بر همین بینش فردمحورى بود.
البته فقیهان روشن اندیش و جامع نگر، هماره، این کاستى فقه را از نظر دور نمى داشتند و آنچه را به عنوان فقه آمده، تمام آن نمى دانستند و بر این باور بودند که اگر فقه بخواهد روزى به متن جامعه و زندگى انسانها بیاید و زمام اداره جامعه را در دست گیرد، تلاشى دو چندان لازم است: افقى و عمودى، زیربنایى و روبنایى، کمى و کیفى تا بتواند پاسخ گوى نیازهاى اجتماعى باشد واینان که گاه خواسته اند گوشه اى از توانایى فقه را از این رهگذر، به نمایش بگذارند، آثار سودمند و نمونه هاى خوبى عرضه داشته اند.شهید سید محمد باقر صدر، محمد جوادمغنیه، شهید مطهرى، شهید بهشتى و… نمونه هایى از دارندگان این نگرشند. همین دسته از فقیهان، روش اجتهادى موجود را براى پاسخ گویى به انبوه نیازهاى اجتماعى انسانها بسنده ندانستند و هر کدام، روشى را در جبران کاستیها در پیش گرفتند که مطالعه آثار آنان از این زاویه ضرورى است.
با استقرار جمهورى اسلامى و حضور عینى و علمى فقه در صحنه سیاست و اداره جامعه، مشکل در هر دو سو بیش از گذشته خودنمایى کرد. موضوعهاى فراوان در عرصه هاى گوناگون:قضاوت، سیاست، فرهنگ اقتصاد و… خود را به فقه عرضه مى کرد و پاسخ مى طلبید.
در ابتدا، چنین به نظر مى رسید که اگر بسیج عمومى انجام پذیرد، فقیهان، پا به عرصه بررسى مشکلات فقهى مورد نیاز بگذارند و محور درسهاى خارج حوزه، مسائل مورد ابتلاى نظام باشد، این مشکل نیز حل خواهد شد. هر چند آن گونه که انتظار مى رفت، حضور در این وادى همگانى نشد و گروهى همچون گذشته سر در لاک خویش فرو بردند و این همه نیازها را نادیده گرفتند، ولى کم نبودند فقیهانى که این احساس نیاز را درک کردند و تلاشهاى ستودنى انجام دادند.
با این حال، دشواریهاى فقهى فراوان بر جاى ماند و روز به روز، کفه نیازها از کفه راه حلها و پاسخها سنگین تر مى شد، گواه آن:
1. اختلاف نظرهاى فراوان میان آنچه را که مجلسیان به عنوان کارشناسان نیازهاى نظام و جامعه اسلامى به تصویب مى رساندند، با مجتهدان شوراى نگهبان که این مصوبات را با موازین اجتهادى، محک مى زدند و درستى و یا نادرستى آنها را باز مى گفتند. این اختلاف دیدگاهها، گاه به بن بست مى رسید و با اظهار نظرهاى حضرت امام، قضیه خاتمه مى یافت و در نهایت هم کار به آن جا کشید که امام، شوراى مصلحت تشکیل داد و این شورا به عنوان یک نهاد براى شکستن بن بستهاى حوزه عرضه نیازها با حوزه فقاهت و اجتهاد، رسمیت یافت.
2. امام در سال 67،ده سال پس از انقلاب، در پیام (تحکیم برادرى) به گوشه اى از مسائل بى پاسخ مانده امّا مورد نیاز جامعه و نظام، که باید بر اساس شناخت صحیح از حکومت و جامعه، به گونه اى که شایستگى کارایى و کاربردى براى نظام اسلامى داشته باشند، بررسى شوند، اشاره مى کند:
(مالکیت و محدوده آن، زمین و تقسیم بندى آن، انفال و ثروتهاى عمومى، مسائل پیچیده پول و ارز و بانکدارى، مالیات، تجارت داخلى و خارجى، مسائل هنرى چون: عکاسى، نقاشى، مجسمه سازى، موسیقى، تئاتر، سینما، حفظ محیط زیست، معضلات طبّى، معادن زیرزمین و روزمینى و….)
3. مقام معظم رهبرى، در سال 74، هفده سال پس از انقلاب، در جمع نخبگان حوزه همین موضوع را صریح تر یادآور مى شود:
(فقه، که کار اصلى ماست، به زمینه هاى نوظهور گسترش پیدا نکرده، یا خیلى کم گسترش پیدا کرده است. امروز خیلى از مسائل وجود دارد که فقه باید تکلیف اینها را معلوم کند، ولى معلوم نکرده است. فقه توانایى دارد، لیکن روال کار طورى بوده که فاضل محقق کار آمد به این قضیه نپرداخته است، مثل قضیه پول …. بسیارى از مباحث حکومتى: مبحث دیات، مبحث حدود و دیگر مسائل قضا براى دستگاه با عظمت قضاوت ما، حل فقهى نشده …. بسیارى از مباحث مربوط به زندگى مردم، همین مساله پیوندها و تشریحها، مباحثى هستند که فقه باید وارد این میدانها بشود. نمى شود با نظر سریعى به آنها نگاه کرد و خیال کنیم حلّ خواهند شد….) منشور ولایت20/
روشن است که مقصود این دو بزرگ این نیست که به این مسائل پاسخ داده نشده، مقصود پاسخى است که در عین تکیه بر مبانى روشن و صحیح فقهى، ناظر بر واقعیتهاى جامعه و کارآمد براى نظام باشد و به تعبیر حضرت امام، بر پایه شناخت درست حکومت و جامعه ارائه شود، تا نظام اسلامى بتواند به سود مسلمانان برنامه ریزى کند.
بنا بر این، باید دید مشکل اصلى کجاست؟ اگر فقه ما غنى است و اگر فقه، برنامه اداره جامعه است در هر زمان و مکان، امروز که زمامِ اداره امور جامعه به فقه واگذار شده و پس از 17 سال میدان دارى، هنوز انبوه مسائل و مشکلات حکومت و جامعه اسلامى بى پاسخ مانده است، باید ریشه مشکل را دریافت. آیا مشکل در کم کارى است و تلاش بیشتر مى خواهد، یا مشکل در درست کار نکردن است که باید در روش تجدید نظر کرد.
این جاست که معمار انقلاب، انگشت روى نقطه اى مى گذارد که براى بسیارى شنیدن آن سخت است، تا چه رسد به باور کردن آن.
امام، مشکل را در ناتوانى اجتهاد مصطلح مى داند.
آن عزیز، در پیام (تحکیم برادرى) پس از آن که گوشه اى از هزاران موضوع بایسته تحقیق را بر مى شمرد و مى گوید: باید باب اجتهاد باز باشد، دیدگاههاى اجتهادى فقهى آزادانه عرضه شود، به این نکته مهم اشاره مى کند:
(ولى مهم، شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن، نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزى کند که وحدت رویه و عمل ضرورى است و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد … و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى ،مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد….)صحیفه نور،47/21
البته امام مى داند که بسیارى این سخن را: (اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نیست) بر نمى تابند; از این روى، در بیان دیگر، ضمن آن که بار دیگر بر این سخن پاى مى فشرد، یادآور مى شود:
(روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمى تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست.) همان،100/21
بنا بر این، آنان که حضور فعال در مسائل و مشکلات ندارند، درک این موضوع برایشان مشکل است و سخن گفتن از تغیر و تحول در روش اجتهاد با آنان، مشکل تر.
اینک جاى این پرسش است که مقصود امام از اجتهاد مصطلح چیست؟
بى گمان، مقصود امام از اجتهاد مصطلح، روش اجتهادى رایج در حوزه هاست. در هر دو پیام، مخاطب امام علماى دین و حوزویانند و سخن از مشکلات کنونى نظام و جامعه هاى اسلامى و مسؤولیت حوزویان در برابر آن.
در چنین فضایى وقتى مى گوید:
(هم این جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نیست.)
یا این که:(روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات، حضور فعال نداشته باشد، نمى تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست.)
مسلّم نظر به وضع موجود دارد.
امام بر این باور است که با این روش موجود، نمى توان پاسخ گوى مسائل و مشکلاتى بود که فراروى مدیران جامعه اسلامى قرار دارد. سیستم ناتوان است، هر چند افراد قوى روشنفکر و آشناى به زمان باشند.

دو نمونه زیر، مى تواند روشنگر موضع امام در برابر اجتهاد مصطلح باشد و نیز بیانگر مقصود آن جناب.
1. امام، در پیام خود به اعضاى مجمع تشخیص مصلحت، اعضاى محترم شوراى نگهبان را مخاطب قرار داده، ابراز مى دارد:
(تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند …. و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئوریهاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایى مى کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد) باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.) همان، 61/21
شکى نیست که فقهاى شوراى نگهبان، افرادى مجتهد آگاه به زمان و آشناى با مسائل بودند و بر مبناى اجتهاد خویش به مخالفت با مصوبات مجلس بر مى خاستند. اگر بن بستى به وجود آمده، اقتضاى نوع اجتهاد آنان است که همان روش اجتهادى موجود حوزه هاست; از این روى، امام به همان روش خرده مى گیرد و مى گوید:
این اجتهاد ذهنى است و مدرسه اى و به دور از عینتها و واقعیتهاى جامعه. اجتهادى که به پیامدهاى مسائل توجه ندارد، حتى اگر آن پیامد، زیر سؤال رفتن توانایى اسلام در اداره جامعه باشد که اصل اعتقادى و خدشه ناپذیر است.
2. نمونه دیگر: امام، در پاسخ به نامه یکى از اعضاى شوراى استفتاى خود مى نویسد:
(… این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم. بنا بر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست و (رهان) در (سبق) و(رمایه) مختص است به تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشینهاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى که در خیابان کشیها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند.) همان،34/
در این پیام هر چند مخاطب شخص است و روش اجتهاد و برداشت او از احکام الهى، ولى نمونه هایى که امام بر مى شمرد، همانا اجتهاد مصطلح است و نتایج آن. چیزى که اگر به فتاواى فقیهان در این مسائل که امام مطرح کرده مراجعه شود، بیشتر بر همین نظرند.
در این جا نیز، امام توجه نداشتن به پیامدها و دور بودن از عینیت جامعه را از ویژگیهاى این نوع اجتهاد برمى شمرد.
بنا بر این، روشن است که از دیدگاه امام، روش اجتهادى موجود در حوزه، پاسخ گوى نیازهاى اداره جامعه اسلامى نیست و هر کس از نزدیک با مسائل و مشکلات درگیر باشد بر این سخن امام صحه مى گذارد. گواه صدق این مدعا، اظهارات مقام معظم رهبرى است.
ایشان نیز در سخنان خود در جمع نخبگان حوزه، سخن از تطور و تکامل پذیرى روش اجتهاد به میان مى آورد:
(فقاهت، یک شیوه و روش براى استنباط آن چیزى است که ما اسمش را فقه مى گذاریم … فقاهت، یعنى شیوه استنباط. خود این هم به پیشرفت نیاز دارد….فقاهت در دوره هاى متعدد، تکامل پیداکرده است… چه دلیلى دارد که فضلاء و بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا، خیلى از مسائل، مسائل دیگرى را در بر بگیرد و خیلى از نتایج عوض گردد و خیلى از روشها دگرگون شود. روشها که عوض شد، جوابهاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه طور دیگرى مى شود. این از جمله کارهایى است که باید بشود.) منشور ولایت23/
پس اگر بخواهیم پاسخ گوى نیازها باشیم، باید روش اجتهاد را تکامل بخشیم و بر روش موجود بسنده نکنیم که این روش ناتوان است.
اینک، نکته مهم، شناخت آن عناصرى است که باید در سیستم اجتهاد وارد ساخت که با ورود آنها، روش اجتهاد تغییر مى کند و پاسخهاى مناسب با نیازها و زمان، ارائه مى گردد. از جمله آن عناصر، که باید در سیستم اجتهاد وارد شوند، دو عنصر زمان و مکان هستند که بسیار تعیین کننده اند در اجتهاد. اگر از چشم انداز امام خمینى، به موضوع بنگریم،ایشان کاستى اصلى اجتهاد مصطلح و علت ناتوانى آن رادر پاسخ گویى به نیازها، بى توجهى به عنصر زمان و مکان در اجتهاد مى داند.
امام، در همان پیام خود به اعضاى مجمع تشخیص مصلحت که به روش اجتهادى شوراى نگهبان خرده مى گیرد، ابتدا چنین مى نگارد:
(تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند; چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست.) صحیفه نور،61/21
از دید امام، دخالت دادن عنصر زمان و مکان در اجتهاد، از مسائل بسیار مهم در عصر ماست و اجتهادى را که به این دو عنصرتوجه ندارد اجتهادى مدرسه اى و ذهنى و در عمل بن بست آفرین مى داند که در نهایت، به انزواى فقه از جامعه و متهم شدن به ناتوانى در اداره جامعه مى گردد.
در منشور حوزویان با روشنى و شرح بیشتر، همین ادعا را بیان مى کند:
(زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند.)
از مقصود امام از زمان و مکان و چگونگى تأثیر آن دو عنصر در اجتهاد و… سخن فراوان گفته شده و دیدگاههاى گوناگونى ارائه شده است.
اجمال برداشت ما از این سخن امام با توجه به آنچه تاکنون گفته ایم این است که: اجتهاد رایج، براى زمان و مکان آن گونه که امام مى اندیشد، جایگاهى نمى بیند. تفسیر امام از دخالت زمان و مکان با آنچه در اجتهاد مصطلح به زمان و مکان نقش مى دهد، متفاوت است و هر تحلیلى از سخن امام که بخواهد نو بودن آن را نادیده بگیرد و یا کم رنگ نشان دهد، به باور ما، سخن امام را درست نفهمیده است.

اینک در جهت بیان مقصود امام در این مختصر، نکاتى را به اشارت یادآور مى شویم:
1. آن گونه که امام به روشنى بیان مى دارد، مقصود از نقش زمان و مکان، در اجتهاد است، نه در دگرگونى مستقیم احکام، بنا بر این طرح این پرسش که آیا زمان و مکان در تغییر احکام نقش دارند یا نه؟ مورد نظر امام نیست هر چند به جاى خود مطلب در خور درنگ و بررسى باشد.
2. احکام به لحاظ موضوع در یک دسته بندى کلى به سه قسم تقسیم مى شوند:
* احکام اولیه.
* احکام ثانویه.
* احکام حکومتى.
احکام ثانویه که موضوع آنها عناوینى چون: ضرر، عسر و حرج، اکراه، اضطرار و… است به طور طبیعى، از زمان و مکان، اثر مى پذیرند. این شرایط و نیازهاى زمانى و مکانى فرد و یا جامعه است که به این عناوین وجود خارجى مى دهد. تشخیص این عناوین هم آن جا که فردى است مربوط به خود فرد است و آن جا که به جامعه مربوط مى شود با حاکم اسلامى است.
احکام حکومتى بر محور مصالح جامعه و نظام اسلامى دور مى زنند و طبیعى است که مصالح اجتماعى در بستر زمانها و مکانهاى گوناگون، دگرگونى مى پذیرند. در این جا، امام و حاکم اسلامى در حوزه اختیارات خویش، به تشخیص مصالح مى پردازد و دستورهاى لازم را صادر مى کند.
این بخش، از قلمرو اجتهاد مجتهدان خارج است. آرى، مجتهد مى تواند در اصل وجود چنین اختیارى براى غیر معصوم و یا محدوده آن به اجتهاد بپردازد.
امام خمینى، با اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه، هم اصل موضوع را تأیید و هم گستره آن را روشن ساخت.
بنا بر این، این دو دسته از احکام که به خودى خود، از زمان و مکان اثر پذیرند، منظور نظر امام نخواهندبود.
مى ماند احکام اولیه که حکم به طبیعت موضوع، بدون توجه به عوارض تعلق گرفته است. بى گمان، زمان و مکان در دگرگونى مصادیق این موضوعها اثر دارند. باید دید این تأثیر و تأثرها، چگونه و به چه میزان در اجتهاد مى تواند دخالت داشته باشند.
3. گونه هاى تأثیر
الف. تأثیر از راه دگرگونى فهم و درک فقیه از منابع و مدارک احکام.
نقش زمان و مکان در اجتهاد به این معنى، همانا آگاهى فقیه است از شرائط و نیازهاى زمان خود که در فهم بهتر او از دلیلها و استنباط دقیق تر احکام شرعى اثر مى گذارد. این نوع تأثیر، براى زمان و مکان در اجتهاد جاى تردید نیست; زیرا انسان، از محیط اثر مى پذیرد و دگرگونیهاى اجتماعى، سیاسى و… در اندیشه او دگرگونیهایى به وجود مى آورد.اجتهاد فقیهى که در متن حوادث و تحولات اجتماعى قرار دارد، با آن که در کنج خانه و گوشه مدرسه به اجتهادى پردازد، متفاوت است. به گفته شهید مطهرى:(فتواى دهاتى بوى دهات مى دهد و عرب بوى عرب و…)
ولى این اثر گذاشتنها، بیشتر، ناخود آگاهانه است و همواره رهنمون به واقع نیز نیست. بنا بر این کارگر شدن آگاهیها و شناخت درست زمان در استنباط و فهم فقیه از منابع و دلیلهاى احکام، امرى است روشن، ولى این گونه از اثر گذاردن، مقصود امام نیست.
ب.اثر گذاردن زمان و مکان در اجتهاد از راه دگرگونى در موضوعهاى احکام
رابطه حکم و موضوع رابطه سبب و مسبب و علّت و معلول است، تا موضوع محقق نشود، حکم ثابت نمى شود. بود و نبود حکم بسته به بود و نبود موضوع است. بنا بر این، اگر موضوعى در شرائط و مقتضیات زمانى و مکانى خاص تغییر کند، حکم نیز به پیروى از آن، تغییر پیدا خواهد کرد تردیدى نیست که شرایط و مقتضیات زمانى و مکانى در دگرگونى موضوعها و مصادیق اثر دارند. یک چیز، در زمانى و تحت شرایطى، مصداق موضوعى است و محکوم به حکم آن موضوع و در زمان دیگر و با شرایط دیگر مصداق براى موضوعى دیگر و حکمى دیگر.
اصل این کبراى کلى که با دگرگونى موضوع، حکم نیز دگرگونه مى شود، مورد اتفاق همگان است، کسى منکر آن نیست و از مبانى مسلم فقهى است.
صریح سخن امام نیز همین است که آن بزرگوار، اثر گذاردن دو عنصر زمان و مکان را در اجتهاد، از راه تأثیر در دگرگونى موضوعها مى داند:
(زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند. بدان معنى که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد.) صحیفه نور،98/21
در این جا امام، سخن از تغییر حکم به خاطر تغییر موضوع مى گوید و پس از بیان چگونگى این دگرگونى، بر این اصل پذیرفته شده کلى اشاره دارد:
(اگر موضوع تغییر کرد، حکم جدید مى خواهد.)
سخن این جاست که پس تفاوت دیدگاه امام با آنچه دیگران مى گویند چیست؟ به عقیده ما هزار نکته باریک تر ز مو این جاست.
امام، از سویى اجتهاد مصطلح را چون توجه به عنصر زمان و مکان در اجتهاد ندارد، در پاسخ گویى به نیازهاى فقهى روز و حل دشواریهاى آن ناتوان مى داند و در نقطه مقابل، اجتهادى را که بر پایه توجه به این دو عنصر انجام گیرد، پویا، ماندگار و توانا مى داند; از سوى دیگر، چگونگى و شکل اثر گذارى را بر مبناى پذیرفته شده همگانى استوار مى سازد که زمان و مکان دگرگون کننده موضوع هستند و موضوع که تغییر کند حکم نیز تغییر خواهد کرد.
به بیان دیگر، در اجتهاد مصطلح نیز زمان و مکان به این معنى نقش دارد و پذیرفته شده است پس تفاوت کجاست؟
بدون شک، فرق باید در تفسیرى باشد که امام از این تغییر دارد که هم به فقه، پویایى و بالندگى مى بخشد و هم توانایى او را عهده دار مى شود و کاستى اجتهاد مصطلح را نیز ندارد.
اینک براى شرح مقصود امام از تغییر، نگاهى داریم به گونه هاى دگرگونى موضوع.

گونه هاى دگرگونى موضوع:
موضوعها، اعم از اشیاء یا افعال انسان، با شرایط و ویژگیهاى خاصى، محکوم به حکمى مى شوند. این شرایط و ویژگیها، قیدهاى موضوع به شمار مى آیند و این قیدها تعیین کننده دایره و حدود نمونه هاى موضوع هستند.
قیدها نیز، به دو دسته اند:
1. داخلى: ویژگیهاى ذاتى موضوع هستند، مانند قید مست کنندگى در (کل مسکر حرام) هر نوشیدنى مست کننده حرام است.
2. خارجى: ویژگیهایى هستند که خارج از ذات موضوع قرار دارند، مانند: قید نیاز شدید جامعه، در حرام بودن احتکار یا قید نبود استفاده عقلایى، براى حرام بودن خرید و فروش خون. این نوع ویژگیها خارج از ذات موضوع هستند و مربوط به چگونگى ارتباط با این اشیاء.
بى گمان، دگرگونى در آنچه قید به شمار آمده، سبب تغییر در حکم است; چرا که تغییر قید، گونه اى از تغییر موضوع است.

راه دست یابى به قیدها:
مهم براى مجتهد این است که بداند چه چیز قید موضوع است و چه چیز قید آن نیست. راه دست یابى به قیدها، از این قرارند:
1. قید را، چه خارجى و چه داخلى، گاه از خود دلیل مى فهمیم، یا به صراحت یا به کمک نشانه ها، مانند: قید لهو بودن، براى حرام بودن غنا و موسیقى که از بعضى دلیلهاى حرام بودن موسیقى استفاده مى شود.
2. توجه به شرایط زمانى و مکانى عصر صدور (قرائن حالیه) روشى را که آیت اللّه بروجردى بر آن اصرار مى ورزید، با این پیش فرض که فقه شیعه به خاطر انزواى از حاکمیت به منزله حاشیه بر فقه اهل سنت بوده و ناظر به آن فقه است; بنا بر این در هر مسأله و حکم فقهى که از امامان رسیده، باید از زمان، زمینه، محیط و دیگر شرایط مربوط به آن و این که پرسش کننده که بوده و در چه شرایطى مى زیسته، آگاهى یافت، این آگاهى و شناخت چه بسا ما را به قیدهایى رهنمون مى سازد که از انصراف دلیل به زمان خاص و یا مورد خاص، حاصل شده است.
خود ایشان با همین روش; یعنى دخالت دادن عنصر زمان و مکان عصر صدور احادیث، به قیدهاى جدیدى براى برخى موضوعات دست یافتند و به تبع آن احکام جدیدى.
3. شرایط و مقتضیات عصر اجتهاد، قیدهایى را به موضوع مى افزاید و آن را دگرگون مى کند. آیا چنین دگرگونى نیز سبب تغییر حکم مى شود؟
به بیان دیگر، آیا همان گونه که شرایط اجتماعى و روابط حاکم بر محیط عصر صدور، اگر ما را به قیدهاى موضوع رهنمون مى شد، بر آن ترتیب اثر مى دادیم، اگر شرائط و روابط حاکم بر عصر و محیط اجتهاد نیز چنین باشد، مى توانیم ترتیب اثر دهیم؟
اگر مبنا این است که هر جا موضوع تغییر کند حکم نیز تغییر خواهد کرد، مجتهد زمان شناس آگاه بر روابط سیاسى اجتماعى و اقتصادى حاکم، اطمینان دارد که روابط موجود بر این موضوع اثر گذاشته و او را به چیزى غیر از آن که بوده تغییر داده است. به بیان دیگر، قیدهایى را بر آن افزود، بنا بر این برابر قاعده، حکم سابق را نمى تواند داشته باشد و باید براى آن حکم جدیدى یافت.
البته شناخت این تغییر، نیاز به دقت و آگاهى بر روابط اقتصادى سیاسى و… حاکم دارد هر چه این آگاهیها بیشتر باشد، کشف، افزون تر مى شود و تحول و دگرگونى در احکام بیشتر رخ مى دهد.
آنچه از کلام امام استفاده مى شود این است که امام راه سوّم را براى کشف قیدهاى موضوع معتبر مى داند و مقصود ایشان از نقش زمان و مکان در اجتهاد، کشف همین قیدهاى بیرونى موضوع است که از دید ظاهربینان و ناآشنایان با تمدن جدید پنهان است.
از نگاه امام، هم اصل امکان اثرگذارى روابط عصر اجتهاد بر کشف قیدهاى جدید براى موضوع پذیرفته شده است و هم اعتبار آن; زیرا آن را صغراى آن کبراى کلى مى داند که:
(هر گاه موضوع تغییر کند، حکم نیز تغییر خواهد کرد.)
نکته دیگر در سخن امام این که چون این قیدها بیرونى هستند، دست یابى به آنها نیز، شناخت عمیق و احاطه کامل به مسائل بیرونى را لازم دارد.
به نظر مى رسد اگر کسى از این زاویه به روایات و فتاواى فقها بنگرد، مواردى را در تأیید سخن امام خواهد یافت. به عنوان مثال، در روایات، به مواردى بر مى خوریم که امام معصومى، در عصر خود، با توجه به شرایط، روابط و ویژگیهاى آن عصر براى موضوعى که تا آن زمان محکوم به حکمى بوده است، حکمى دیگرى بیان کرده است، با آن که موضوع به ظاهر تغییرى نداشته و اگر راوى علت تغییر حکم را جویا مى شده است، امام، تغییر زمان و شرائط و ویژگیهاى آن را دخالت مى داده اند.
و یا در فقه به فتاوایى بر مى خوریم که اگر درست تحلیل شوند، نتیجه آن همین تغییر موضوع به خاطر تغییر روابط موجود خواهد بود، به عنوان مثال:
درگذشته، خرید و فروش خون حرام بوده است، هم اکنون فتوا به جایز بودن آن مى دهند. منشأ این تغییر فتوا، تغییر موضوع است. مى گویند: چون از خون در حال حاضر امکان استفاده عقلایى وجود دارد، بنا بر این، موضوع حرام بودن، دگرگون شده است موضوع حرام بودن، خونى بود که امکان استفاده عقلایى نداشت و اکنون امکان استفاده عقلایى از خون، وجود دارد. این قید امکان استفاده عقلایى از کجا آمده که سبب تغییر موضوع شده است؟ مسلم در لسان دلیل چنین چیزى نیست. در ظاهر موضوع هم تغییرى حاصل نشد، خون همان خون است.
آیا جز این است که پیشرفت دانش پزشکى این امکان را به انسان داده است که با خون رابطه اقتصادى خردمندانه اى بر قرار سازد و ما از این ارتباط اقتصادى جدید، کشف قیدى براى موضوع کرده ایم که آن را با موضوع قبلى متفاوت ساخته، هر چند به ظاهر یکى هستند.
اگر این شیوه امام را پذیرفتیم، به راستى در فقه، تحوّل آفریده ایم; زیرا در این باور، فقیه پس از آن که حدود موضوع حکم شرعى را که در دلیل حکم آمده، بر اساس موازین فهمید، به بررسى مصادیق آن در عصر اجتهاد مى پردازد. مصادیق را در روابط اجتماعى سیاسى و… موجود بررسى مى کند، تا ببیند هم اکنون مصداق کدام است و آنچه تا کنون، به عنوان مصداق این موضوع به شمار مى آمده،باقى است یا دگرگون شده است.
چنین دیدى به مجتهد اجازه نمى دهد تا با تمسک به اطلاق و عمومات، فوراً خود را رها سازد. دغدغه امکان تغییر موضوع در تحولات جدید، نهایت احتیاط وسواس و دقت را در شناخت موضوع و صدور فتوا به مجتهد مى دهد، بویژه آن که این نوع تغییرها، برونى و نامرئى اند.
در این بینش، مسائل (مستحدثه) تنها موضوعات نوپیداى بدون سابقه نیستند، بلکه هر روز ممکن است دسته اى از موضوعات سابق که داراى حکم مشخص بوده اند، به جرگه موضوعات جدید بپیوندند و حکم جدیدى را طلب کنند.
در این دید، فقه و مباحث فقهى، همیشه تازه پویا زنده و نقش آفرین هستند.
در این باور، به همان میزان که اجتهاد در عمق ارزش دارد، اجتهاد در سطح براى یافتن موضوعها، تحلیل آنها، فرع سازى، هماهنگ ساختن آنها با واقع نیز، ارزشمند است.
در این بینش، حکومت و نظام اسلامى به عنوان مهم ترین روابط سیاسى که در دگرگونى بسیارى از موضوعات نقش دارد، همواره مورد توجه است.

  
نویسنده : داود ; ساعت ٧:٥٩ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

واژه اجتهاد در متون و فرهنگ اسلامى

جهاد واجتهاد یکى از خصیصه هاى بنیادى و بارز مذهب شیعه است .
اجتهاد در فهم عمیق اسلام ناب از قرآن و سنت ، جهاد براى حاکمیت و بسط معارف و قوانین اسلامى بر جهان .
اجتهاد دریافتن پاسخ براى پرسشهاى نو و هدایت ابناى بشر بر سرچشمه معارف اسلامى و تکامل بخش قرآن ، با نگاه آل رسول[ ص] و جهاد در راستاى حاکم کردن موازین الهى بر جوامع انسانى و برپایى جامعه اى براساس قسط وارزشهاى اسلام ناب محمدى .
این تلاش علمى و عملى بر تارک تاریخ ، خط سرخى است که از خونرنگ شدن محراب کوفه آغاز شد و خون منادى حق و عدالت و باب مدینه علم رسول را با روح عبودیت و نظام عبادى دین آمیخت و در صحراى طف با تمام جلوه ها وابعاد خود به نمایش گذاشت و مکتب جهاد واجتهاد و طریقه شهود و شهادت را فرا راه بشر نهاد.
حاصل این حرکت توفنده والهى از طرفى به حفظاصالتها در جوامع بشرى و پاسدارى از روح حماسه و حق جوئى در مسلمانان ، بویژه شیعیان انجامید واز سویى دیگر، دست آورده هاى معرفتى گرانمایه اى را به انسان ارزانى داشت .
فتح باب اجتهاد، که همان عرضه آیین زندگى براى فرد و مجتمع در هر عصر و عرصه اى است ، عامل پیدایى ابواب و مسائلى نو در بستراجتهاد شد و دراین زمینه ذخایر گرانمایه و پربهایى از معارف در فقه واصول پدید آمد.
امروز، که جوامع بشرى رشدى شتابنده خود گرفته و هر روز در گستره وسیعى در دو مقوله : نظرى و عملى ، نیازها و نظرها عرضه مى گردد، نگرشى دیگر بر[ اجتهاد] زاویه پاسخ گویى به مسائل نو و عرضه نظامى متناسب با فطرت بشر و جامعه اى براساس ارزشهاى الهى ضرور مى نماید. عرضه نشدن آیین زندگى دین ، همگون با مقتضیات زمان انزواى قطعى دین رااز صحنه جهانى علمى که درد دین دارند، دراین روزگار، به دوراز هر نوع گرایشى ، همه امکانات خود و حوزه هاى علوم دینى را بسیج کنند. نخست نظامنامه اى براى حل مشکلات اجتماعى و فکرى بشرامروز عرضه نمایند، سپس به تبیین پاگیرى و چگونگى استقرار سیستمهاى اجتماعى براساس ارزشهاى اسلامى بپردازند.
جوامع در حال حرکتند. نیازها راه حل مى جویند.اگر حوزویان راه حل ندهند، به گونه مرئى و نامرئى ، خودآگاه و ناخودآگاه ، جمهورى اسلامى به جانب پاسخها و راه حلهاى دیگر، روى خواهد آورد.ازاین هنگام ، دست آوردهایى که به قیمت هزاران فدایى و خون دل و نستوهیدن صدها عالم پاک ، به دست آمده است ، به فراموشى سپره خواهد شد و ارزشهاى اسلامى وانقلابى ، در مسلخ حل مشکلات و باسازى جامعه ، ذبح خواهند شد. بى شک درانجام این مهم و رسیدن به آن فرجام راهى دراز باید پیمود و عرصه هاى بسیارى را شناخت وارزیابى کرد. نخست باید [سیستم اجتهاد] در حوزه هاى علوم دینى شناسایى و دقیقا کالبد شکافى شود. یک یک عناصر دخیل دراستنباط احکام را، بایداز زاویه پاسخ گویى به مسائل و نو و کارآیى در حل مشکلات ارزیابى کرد. موانع راه ، چه در متون آموزشى ، یا سبک آموزشى ، یا مقدار علوم مورد آموزش شناساندن قوت و ضعف ، نقص و کمال و منطق استنباط واجتهاد را یافت و با بهره ورى از سیره بزرگان خود، چونان : شیخین ، قدیمین ، شهیدین ، محققین ، علامه حلى ، مرحوم شیخ انصارى ،امام خمینى و دیگر بزرگان ، طرحى نو درافکند.
ما دراین راستا، به قدر توان ، محورهاى زیر را دراین باب پى مى گیریم .امید آن که اساتید مسؤولیت شناس ، طلاب فاضل دردمند، دانشگاهیان اسلام آشنا، با نقدها، پیشنهادها وارشادهاى خود یارمان نمایند.
این محورها جدید نیستند، بلکه همان مباحث معهودند که از نگاهى جدید، بررسى مى گردند:
1. مبادى اجتهاد.
2. علوم مورد نیاز مجتهد.
3. منابع اجتهاد.
4. عوامل موثر دراجتهاد.
5. سبکهاى استنباط

مبادى اجتهاد
پا نهادن به عرضه هر دانشى ، آگاهیها و بینشهاى آغازینى مى طلبد. این بینشها و شناختها طالب علم را با خاستگاه ، سیر تاریخى و تطور علم ، پایگاه و روابط آن با دیگر دانشهاى بشرى ، مکانت و نقش آن در حیات بشر، کاربرد و چگونگى بهره ورى از آن آشنا مى کند.
دراین راستا، در بخش مبادى اجتهاد، مباحثى چون : سیرتاریخى واژه اجتهاد، مکانت و پایگاه اجتهاد، فلسفه و جودى و حقیقت اجتهاد، خاستگاه و تطور تاریخى و.. عرضه مى گردد.
شناخت این مباحث ، ما را بر فهم کارآیى عناصراجتهاد، جداسازى ابعادانعطاف پذیرازاصول تغییر ناپذیر و تکمیل کاستیها توانا مى سازد و زمینه را براى تکامل دستگاه استنباط در جهت برقرارى جامعه و نظامى براساس قوانین اسلام وارزشهاى الهى ، فراهم مى کند.

سیرتاریخى واژه اجتهاد
دراین مقال ،از چگونگى شکل گیرى اجتهاد و تکامل متد و پیچیدگى مباحث ، بحثى به میان نخواهد آمد (در بحث حقیقت واجتهاد به آن خواهیم پرداخت ) همچنین مبحث علل و عوامل بستر تطور مسائل وادوار آن ، به خاطر گستردگى دامنه بحث ، دراین جا مطرح نخواهد شد.
دراین مقال ، واژه اجتهاد را در متون و فرهنگ اسلامى و بار مفهومى آن را درادوار و مذاهب مختلف ، مورد کندوکاو قرار مى دهیم .
محورهاى بحث :
1. واژه اجتهاد در لغت .
2. واژه اجتهاد در قرآن و سنت .
3.اجتهاد به معناى خاص : مرادف با قیاس واستحسان ( اجتهاد منبع تشریع) .
4.اجتهاد به معناى راه و رسم استنباط احکام .
بى شک ، درستى و نادرستى این بار معانى در کاراین مقال نیست .
آنچه دراین مقال مطرح مى شود: علل ترک یک تعریف وانتخاب تعریف دیگراست که به گونه اى گذرا به آن خواهیم پرداخت .

1.واژه اجتهاد در لغت
در فرایند معناى لغوى اجتهاد،از کهنترین کتاب لغت آغاز مى کنیم و با نگاهى به تفسیراین واژه دیگر کتابهاى لغت ، معناى آن را، فرادید شما مى نهیم .
خلیل بن احمد فراهیدى (متوفى 175) در کتاب[ العین] ، مى نویسد:
الجهد بلوغک غایه الامرالذى لا تالوا عن الجهد فیه والجهد شیئى قلیل یعیش به المقل على جهدالعیشن 1 .
جهد، به کار گرفتن تمام توان و تلاش براى دست یابى به هدف ، و جهد چیزاندکى است که کم خواه با آن به زحمت و رنج زندگى کند.
اسماعیل بن حماد جوهرى جوهرى (متوفى 393ه.ق) [الصحاح] مى نویسد:
الجهد والجهد:الطاقه و قرء: والذین لایجدون الا جهدهم. و [جهدهم] قال الفراء : الجهد بالضم الطاقه والجهد بالفتح من قولک : [اجهد جهدک فى هذاالامر] الى ابلغ غایتک و لایقال : [اجهد جهدک] والجهد: المشقه . یقال : [جهد دابته و اجهدها] اذا حمل علیها فى السیر فوق طاقتها، وجهدالرجل فى کذااى جد فیه و بالغ ... والاجتهاد والتجاهد بذل الوسع والمجهود 2 .
جهد و جهد به معناى[ توان] است . کلمه [جهدهم] در آیه لایجدون الا جهدهم] با فتح و ضمه قرائت شده است . فراء گفته است : جهد به معناى طاقت و توان است و جهد در گفته تو : [اجهد جهدک] گفته نمى شود. معناى دیگر[ جهد] رنج و مشقت است . وقتى مرکب را بیش از قدرت و نیرویش بار کند، عرب گوید: [جهد دابته واجهدها] نیز وقتى کسى در کارى جدى و نستوه باشد. عرب گوید [جهد الرجل فى کذا] ...اجتهاد و تجاهد به کارگیرى همه تلاش و توان است.
براین اساس اجتهاد و تجاهد، با وجود کاربردهاى گوناگون در موارد حسى و غیرحسى به معناى[ به کارگیرى همه توان و تلاش است] .
احمد بن فارس بن زکریا متوفى 395 در معجم مقاییس اللغه ، معناى اصلى ماده[ جهد] را رنج و مشقت گرفته و معانى دیگر را پیدا شده از مناسبت بااین ریشه شمرده است . و دراین زمینه مى نویسد:
[ الجیم والهاء والدال ،اصله المشقه ثم یحمل علیه ما یقاربه] . 3 .
ولى مولف کتاب[ المصباح المنیر] وسع وطاقه رااصل در معناى[ جهد] دانسته است واین که جهد (با ضمه ) به معناى طاقه و جهد (با فتحه ) به معناى مشقت باشد، به عنوان گفته اى ضعیف نقل کرده است .او در همان کتاب ،[ نهایه و غایه] رااز معانى اختصاصى[ جهد] (با فتحه ) دانسته و براین اساس اجتهاد را چنین معنى کرده است : واجتهد فى الامر: بذل وسعه و طاقته فى طلبه لیبلغ مجهوده و یصل الى نهایته . 4
راغب اصفهانى در مفردات ، [جهد] (با فتحه ) را به معناى مشقت و[ جهد] (با ضمه ) را به معناى وسع گرفته واجتهاد را به[ اخذالنفس ببذل الطاقه و تحمل المشقه] 5 معنا کرده است .
براین اساس گر چه دراصل معناى حقیقى[ جهد] و جهد اختلاف است ، ولى در معناى[ واژه اجتهاد]اختلاف نظر چشم گیرى وجود ندارد زیرا مى توان گفت : به کارگیرى همه توان و تلاش در کارى که دست یابى به آن سهل و آسان نمى باشد و رنج مشقت را براى رسیدن به مطلوب به همراه دارد،از مشتقات کلمه[ اجتهاد]است .
سعدالدین تقتازانى دراین زمینه مى نویسد:
[ الاجتهاد فى اللغه تحمل الجهد و هوالمشقه فى الامر. یقال :اجتهد فى حمل حجرالبزاره و لایقال اجتهد فى حمل النارنجه] . 6 .
کارى رااجتهاد گویند که تحمل رنج و مشقت را به همراه داشته باشد زیرا عرب در حمل سنگ آسیاب این واژه را به کار مى برد، نه در حمل یک عدد نارنج .
شاید بتوان گفت : معناى اصلى واولى ماده جهد، به کارگیرى همه توان و نیرو و براى رسیدن مطلوبى است که دست یابى به آن آسان نیست واین تلاش ، تحمل رنج را به همراه دارد، واین معنى که لازمه معناى اصلى اجتهاداست ، بعدها در کتابهاى لغت ، به عنوان یکى از معانى اجتهاد، محسوب شده است 7 .

2.واژه اجتهاد در قرآن و سنت
گر چه حقیقت اجتهاد یعنى ، تلاش فکرى و نظرى دانایان به متون و منابع دینى براى فهم معارف ،احکام و مقررات اسلام ،از ویژگیهاى جدانا پذیرى اسلام است و با تعبیرهایى چون :[ شناخت حلال و حرام الهى] ، [تفقه در دین] ،[ استنباط احکام] و... به آن توصیه شده است . ولى کلمه [ اجتهاد] به معناى منطق استنباط احکام ، که امروزاز آن منظور مى شود، سرگذشتى ویژه دارد.
این کلمه در قرآن و سنت معصومین با حفظ همان معناى نمودها و مصادیق متعددى به خود گرفت که به طور گذرا فرادیدتان مى نهیم .

واژه اجتهاد در قرآن
در قرآن این ماده با صیغه هاى : جهد، جهد، جهاد و مشتقات باب مفاعله آمده است . با صیغه جهد، فقط دراین مورد، به کار رفته است :
الذین یلمزون المطوعین من المومنین فى الصدقات ، والذین لایجدون الا جهدهم ، فیسخرون منهم ، سخرالله منهم و لهم عذاب الیم 8 .
آن منافقاتى که برانفاق مومنان مخلص ، خرده مى گیرند و مومنان نادارى را که تمام توان مالى خود را در راه خدا مى دهند با مسخره مى گیرند، خدا، آن منافقان رااستهزاء مى کند و عذابى دردناک در انتظار آنهااست .
[جهد] در آیه یاد شده به معناى[ طاقت] و نهایت توان است زیرااین گروه مومنان همان اندک مال خود را که قوت زندگیشان بود براى رزمندگان ، بدون شرم و آز از کمى آن ، آوردند.
وجهد (با فتحه ) درقالب جمله:[ واقسموا بالله جهدایمانهم] در پنج جاى قرآن : (مائده .53،انعام .109، نمل .38، نور.53 و فاطر 43) آمده است .
زمخشرى در معناى جهد مى نویسد:
[جهد یمینه مستعار من جهد نفسه ،اذا بلغ اقصى وسعها و ذلک اذا بالغ فى الیمین و بلغ غایه شدتها ورکادتها] 9 .
جهد یمین کنابه از به کار گیرى نهایت توان و کوشش و تلاش با شگردهاى مختلف بارى باوراندن و راستى سوگنداست .
ولى با صیغه جهاد و مشتقات باب مفاعله در حدود سى مرتبه در قرآن آمده است .
در همه این موارد، منظور هر تلاشى و کوشش بى دریغى است که همه توان و طاقت در آن براى رسیدن به مقصد به کار رود.

واژه اجتهاد در سخنان پیامبر(ص)
در گفتار پیامبر نیز،این واژه ، با حفظ همان معناى لغوى ، در موضوعهاى مهمى که در شریعت اسلامى براى فرد و جامعه حیاتى است و کوشش هر چه بیشتر در آنها شایسته و بایسته است ، به کار رفته است ،از جمله :
..صلوا على و اجتهدوا فى الدعاء 10 .
ارتباط پیوسته و مدام با خدا، جان مایه انسان مسلمان است . گسستن از معبود حقیقى و نداشتن ذکرى مدام و نیایش روزانه ، غفلت را بر او حاکم مى کند و از خود بیگانگى را در پى مى آورد.ازاین روى ، پیامبر دراین حدیث و احادیث دیگر با واژه [اجتهد] صرف همه توان و تلاش را در دعا و نیاش ، به پیروانش توصیه مى کند
... اذا حکم الحاکم فاجتهد فاصاب فله اجران واذا حکم فاجتهد فله اجر . 11
عرض و آبروى مسلمان ، در اندیشه اسلامى ، مقامى بلند دارد. شریعت اسلام براى حراست از آن ، مقرات حقوقى واخلاقى ویژه قرار داده است .
قاضى و حاکم ، چون از موضع قانون و دین با آبروى مسلمانان سروکار دارد و خطاى از ممکن است زندگى انسانهایى را به مخاطره اندازد، پیامبراسلام ،افراد عالمى را که شرایط قضاوت را دارا هستند، به حل نزاع مسلمانان فرا مى خواند و آنان را در صورت به کارگیرى همه توان و تلاش خود در جهت تشخیص حق ، ماجور مى داند.
اجتهدوا فکل میسر لما خلق له 12 .
تمام توان و نیروى خود را در عرصه حیات به کارگیرید زیرا هر کس بدانچه ساختار آفرینش اوست ، رسد.
دراینجا نیز، واژه اجتهاد، در به کارگیرى همه توان درانجام وظایف دینى که فلسفه آفرینش انسان را تکشیل مى دهد،استعمال شده است .

3. واژه اجتهاد در کلام امامان (ع)
کاربرداین واژه در کلام خدواند وحى چونان پیامبر در به کارگیرى همه توان و قدرت در کارهاى مهم و دشواراست . کارهایى که رسیدن به آنها رنج و نسوهى مى طلبد، مثل : شب زنده دارى ، ترک گناه و کسب پارسایى . واضح است که این گونه اعمال ، درگیرى با گرایشهاى حیوانى و نفسانى را به همراه دارد واز مصادیق جهاد اکبر در فرهنگ شیعه به شمار مى رود. روایات رسیده ازامامان شیعه دراین زمینه بسیاراست که ما چند نمونه ذکر مى کنیم :
امام صادق (ع) مى فرماید:
اعلمواانه لیس بین الله و بین احد من خلقه ملک مقرب ولا نبى مرسل من دون ذلک من خلقه کلهم الا طاعتم له فاجتهدوا فى طاعه الله 13 .
بدانید جزاطاعت خدا، هیچ آفریده اى : نه فرشته مقرب ، نه پیامبر مرسل و نه غیرازاینان از مخلوقاتش ، واسطه اى نمى باشد پس در فرمانبردارى او سختکوش باشید.
على [ع] مى فرماید:
انه لیس على الامام الا ماحمل من امر ربه:الا بلاغ فى الموعظه والاجتهاد فى النصحیه والاحیاء للسنه واقامه الحدود على مستحقیها واصدارالسهمان على اهلها. 14
برامام نیست جز مسوولیتهایى که خدا بر عهده او نهاده است :
کوتاهى نکردن در موعظه ، نستوهیدنن و کوشش بى امان در نصحیت ، زنده کردن سنت ، جارى ساختن حدود بر مستحقان ، رساندن حقوق مالى مردم به آنان .
وجاهدوا فى طلب مالا عذر لکم فیس جهله فان لدین الله ارکانا لا نتفع من جهلها شده اجتهاد فى ظاهر عبادته . 15 .
امام صادق (ع) فرمود:
تمام هم و کوشش خودتان را در دست یابى به آنچه ترک آن عذرى ندارید به کار گیریدزیرا دین خدا را اصول کافى و ارکانى است که با جهل به آنها سختکوشى انجام ظاهر عبادات نفعى نخواهد بخشید.
همانگونه که امام (ع) دراین روایت ،اجتهاد درانجام عبادات ظاهرى را با جهل به برخى ارکان اسلامى بى بها مى خواند،اجتهاد بدون ورع و پارسایى نیز نزد خدا ارجى ندارد:
لا ینفع اجتهاد لاورع فیه 16 .
اجتهاد: منبع تشریع
واژه اجتهاد در مدرسه فقهى اهل سنت ، معناى جدیدى پیدا کرد.اصحاب رسول الله[ ص] و عالمان ، در دوران نخست خلافت اسلامى ، آن جا که نص یا ظاهرى براى استنباط حکم الهى در دست نداشتند، به ارههاى دیگرى براى بد دست آوردن حکم شرعى پناه بردند. آنان دراین راستا،استنباط حکم از راه ارى شخصى حجت دانستند و با استناد به برخى از سخنان رسول خدا (ص) نام آن را [اجتهاد] نهادند.
اجتهاد در فقه اهل سنت ، گاهى به عنوان منبع مستقل براى دست یابى به حکم شرعى ، به شمار رفت و گاهى عنوان براى هر تلاش نظرى براى دست یابى به حکم شرعى ، در صورت فقدان نص و ظاهر، قرار گرفت 17 .
اجتهاد بااین معنى ، سرگذشتى ویژه دارد که در بخش منابع اجتهاد به گونه اى گسترده آورده خواهد شد. دراین مقال به گونه اى گذرا و کوتاه به برخى از علل پیدایى این معنى و پى آمدها و مخالفتهایى را که با آن شده است ،اشاره مى کنیم :

1. علل پیدایش :
پس از پیامبر[ص] گرایش سیاسى جدیدى در مقابل امامت خادنان وحى و فلسفهه مبتنى بر وصایت ، پدید آمد که بعدها به نام مکتب سنت و خلافت ، نامیده شد.
این گرایش سیاسى ، که زمام امور مسلمانان را پس از پیانبر به دست گرفت ، در روند حرکت خود، پى در تدوین فلسفه سیاسى براى مشروعیت بخشیدن به نظام خلافت و تاسیس شیوه فقهى ، براى استخراج احکام و مقررات اسلامى ، بر آمد.
تئوریسینهاى نظام خلافت ، با بهره ورى از مقبولات عامه استناد به سخنان مشایخ قوم از صحابه و غیرصحابه ،اصولى را دراین راستا، پس ریختند. تعارض این اصول با سیره و سنت رسول[ ص] ، که مایه استناد اصحاب خالص پیامبر، علیه دستگاه خلافت بود، موجب آن شد که نقل ، تدوین واستناد به گفته هاى پیامبر[ص] جدااز کانال دستگاه خلافت ، ممنوع گردد و با شعار:[ حسبنا کتاب الله] استناد صحابه به سخنان پیامبر[ص] بى اعتبار گردد.
این خط مشى ، گر چه در سالهاى نخست ، در بعد سیاسى ، باعث استقرار نظام خلافت گردید، ولى در عرصه استنباط احکام واستخراج مقررات و نظامات اسلامى ، مشکلات بسیار جدى را فرا روى سردمداران خلافت نهاد و موجب فقدان منابع و متونى درانجام این مهم شد.
طراحان نظام خلافت ، دراین زمینه مکتب فقهى جدیدى را تاسیس کردند.ارکان این مکتب قرآن و آراء شخصى خلفا و صحابه بود برداشتهاى شخصى دراین مکتب فقهى اعتبارى چنان کلام خدا را یافت و به عنوان منبع تشریع محسوب شد.این آراء، بعدها عنوان[ اجتهاد] را به خود گرفت .
عوامل گرایش به این شیوه ،افزون بر نبوداحادیث مدون از پیامبر و منزوى ساختن راسخون در علم و دانایان به تاویل قرآن ، پیدایى پرسشهاى نو و نیازهاى علمى و فرهنگى جدید براثر گسترش فتوحات اسلامى و تلاقى جامعه اسلامى با فرهنگها، سنتها و عادتهاى جدیداز یکسو و عدم تسلط عالمان دربار خلافت به اشارات ،اسرار و رموز قرآن از سوى دیگر بود.
اجتهاد، بدین معنى در بستر تاریخ خلافت ، شکل کلاسیک یافت . در زمینه منبع استنباط، گفتار کلاسیک یافت . در زمینه منبع استنباط، گفتار صحابه متن و منبع براى تابعین شد و در عرسه شیوه استدلال ، قالب مدرسه اى پیدا کرد و قلمرو واجتهاد، قیاس ،استحسان و... را شامل شد.

2. مخالفتها و پیامدها:
طلایه داران و پیروان مکتب وصایت که در بعد علمى و نظرى عصر تشریع را با رحلت پیامبر[ص] سپرى ندانسته ، گفتار و سیرت امامان شیعه را، به نص پیامبراسلام در حدیث ثقلین و غیر آن ، هم وزن سنت و سیرت رسول دانستند و در قبال معناى نو پیداى اجتهاد موضع گرفتنداین اندیشه نو پیدا را که راى شخصى را منبع تشریع مى دانست ،انحراف و بدعتى بزرگ در دین شمردند و با آن به مبارزه جدى برخاستند.
امام على(ع) حامل لواى غدیر و نزدیکترین صحابى پیامبر، با لحنى توبیخ آمیز در پى آمدهاى زیانباراین شیوه مى فرماید:
ترد على احدهم القضیه فى حکم من الاحکام فیحکم فیها برایه ثم تردد تلک القضیه بعینها على غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاه بذلک عندالامام الذى استقضاهم فیصوب آراء هم جمیعا والههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد.افامرهم الله تعالى بالاختلاف قاطاعوه ام نهاهم عنه فعصوه ام انزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه .ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى .ام انزل الله سبحنه دینا تاما فقصرالرسول (ص ) عن تبلیغه واداثه18 .
وقتى نزد یکى از قضات و عالمان ، موضوعى براى حکم نمودن برده مى شود، براساس راى شخصى خود حکم مى کند. همان موضوع بر غیر آن قاضى عرضه مى شود، بر خلاف آن حکم مى کند. قاضیان براى فهم صحت یکى از دو حکم نزد رهبرى که منصوبشان کرده مى روند،او، هر دو نظر متضاد را صواب مى شمرد بااین که خدایشان یکى است پیامبرشان یکى است . کتابشان یکى است ! آیا خداوند به آنان فرمان داده است که نظریه هاى مخالف دهند و آنان به فرمان او چنین کنند! یااین که آنان راازاختلاف در حکم نهى کرده است ، ولى آنان سرپیچى کردند. یا خدا دینش را ناقص فرصتاد تا آنان به راى شخصى خود تکمیل کنند یااینکه (معاذالله ) آنان در تشریع با خدا،انبازند و هرگونه حکم کنند باید خدا بدان راضى و خوشنود باشد. یااین است که خداى سبحان دینش را کامل فرستاده ولى پیامبراو[ ص] درابلاغ آن کوتاهى کرده است ؟
امام صادق[ ع] که در دوره شکوفایى واوج رواج روشن قیاس و راى گیرى مى زیست ، مبارزه بااین انحراف را در دو زمینه پى گرفت : در بعد اثباتى ، مکتب فقهى و شیوه استنباطى بر پایه قرآن و سنت ، بنا نهاد و راه و رسم استخراج فروع راازاصول و تطبیق کلیات را بر مصادیق به شاگردان خود آموخت .
در بعد دیگر، مفاسد، سستى و بى پایگى قیاس رو راى گرایى را بر ملا کرد و آن را تلبیسى ابلیسى به شمار آورد.امامان دیگر شیعه نیز در هر فرصتى پیامدهاى زیانباراین شیوه را گوشزد کردند و مردم دوران خود رااز افتادن دراین مهلکه ، بر حذر داشتند.
مخالفت با راى گرایى ،اختصاص به شیعه نداشت . متعبدان به متون دینى از عالمان اهل سنت بویژه ظاهریون نیز بااین روشن درگیر شدند و اجتهاد را به عنوان منبع تشریع ، محکوم کردند و در رد آن سخنها گفته و کتابها نوشته اند.البته زاویه و مبانى حمله این گروه ازاهل سنت با مبانى مبارزه امامان و عالمان شیعه یکى نبود. آنان به بهره ورى از راى واندیشه دراستنباط احکام حساسیت داشته و عقل را دراین میدان قاصر مى دانستند، ولى شیعه با مبانى دیگر چون :استمرار عصر نص وجود قواعد واصول برخاسته از قرآن و سنت براى پاسخگویى به حوادث واقعه ، ناهنجاریهایى ماهوى این شیوه و ... به مخالفت با آن برخواستند دراندیشه امامان شیعه ، جمودگرایى ، تعطیل فکر واندیشه از همان انحرافى برخوردار بود که راى گرایى و قیاس .
آنان خود به شیوه بهرورى ازاصول منابع براى پاسخگویى به پرسشهاى نو پیدا، توصیه مى کردند و راه و رسم استنباط را به پیروان خود مى آموختند:
دستو دادند:
انما علینا القاء الاصول و علیکم ان تفرعوا . 19
مااصول شریعت را بیان مى کنیم تا شما در چهار چوب آن آموزه ها، پرسشهاى نو را در پاسخ گویید.
تعالیم و آموزه هاى بسیارى ازامامان شیعه در زمینه تطبیق کلیات بر حوادث واقعه ، رد فروغ به اصول و شیوه برداشت از آیات قرآن به یادگار مانده است که بخشى از آن گفته ها در[ الاصول الاصیله] مرحوم فیض کاشانى و سیدعبدالله شر، گرد آمده است .
پس از سپرى شدن عصر نص ، با غیبت ولى عصر، عالمان شیعه که مسوولیت تبیین و پاسدارى از دین را بر عهده داشتند،این روش را (راى شخصى را منبع تشریع دانستن ) محکوم کردند و با آن به مبارزه گرانقدر و کتابهاى پرمایه اى دراین زمینه پدید آمداز جمله :
1.الاستفاده فى الطعون على الاویل والرد على اصحاب الاجتهاد والقیاس ، عبدالله بن عبدالرحمن الزبیرى .
2.الرد على اصحاب الاجتهاد فى الاحکام ،ابوالقاسم ، على بن احمد کوفى .
3.الرد على من رد آثارالرسول واعتمد على نتایج العقول ، هل بن ابراهیم بن ابوالفتح مدنى .
پس از غیبت صغرى ، شیخ طوسى ، رحمه الله علیهم ، و علماى دیگراین راه راادامه دادند. ابن ادریس در قرن ششم دراین زمینه ادعاى اجماع علماء شیعه کرده است :
والقیاس و الاستحسان و الاجتهاد باطل عندنا 20 .
این کلمه تا قرن هفتم و آثار و کتابهاى علماى شیعه مبغوض بوده است به گونه اى که دراجازات خوداز آن کلمه بهره نمى جستند و در شرایط قاضى به جاى صفت اجتهاد کلماتى چون: [ عالم به کتاب وفقه] ،[ علم به حق ، عارف به کتاب ، سنت واجماع] ، [ عالم به احکام واهلیت فتوا] مى آوردند پس از محقق حلى و وارد شدن واژه اجتهاد در فرهنگ شیعه ، شهید ثانى ، در کتاب قضاء مسالک ،اجتهاد را براى اولین بار به عنوان یکى از صفات قاضى بیان مى کند و در ذیل عبارت شرایع چنین مى نویسد:
[ المراد بالعالم هناالمجتهد فى الاحکام الشرعیه و على اشتراطه ذلک فى القاضى اجماع علمائنا]. 21
به هر حال ، نتایج و پیامدهاى این طرز تفکر در باب اجتهاد و درگیرى و هرج و مرجى که لازمه این روش بود، نه تنها موجب بیگانگى احکام صادره بااصول و موازین شریعت گردید، بلکه باعث ناخوانى آراى عالمان مکتب قیاس و راى گرایى و آشفتگى دراحکام قاضیان این مکتب گردید
لذا عالمان دلسوز و رجال دین باور به چاره جویى برخاستند، ولى با کمال تاسف این چاره جویى به جاى اصلاح این مکتب فقهى و تدوین مدرسه فقهى پرتحرک و به دورازافراط و تفریط به جمود وانسداد باب اجتهاد انجامید و مایه تسلط رخوت و رکود بر بخش عظیمى از فرهنگ مسلمانان گردید.

4.اجتهاد: راه و رسم استنباط احکام
مخالفت به حجیت راى شخصى دراستنباط احکام تنهااز سوى امامیه نبود، برخى از نحله ها و مکتبهاى فقهى اهل سنت نیز با آن موافق نبودند. حمله هاى تندى از سوى پیروان احمد حنبل علیه این شیوه انجام گرفت و با پیدایى و قدرت یافتن[ ظاهریون] در مجامع فرهنگى اهل سنت ، مبارزه علیه این اندیشه ، شدت یافت . بسطاشکالهاى بى پاسخ براین شیوه و برخى عوامل دیگر، زمینه تجدید نظر و پیدایى معناى عام[ اجتهاد] را پدید آورد واز سوى عالمانى مانند:ابواسحق شیرازى (متوفى 471 ه) اجتهاد عنوان مجموعه عناصر و قواعداستنباط احکام شد. 21
پس ازابواسحق ،ابوحامد محمد عزالى (متوفى 505ه)اندیشه ور با نفوذ جهان اسلام دراین زمینه نوشت :
[ الاجتهاد... بذل المجتهد وسعه فى طلب العلم باحکام الشریعه]... 22
اجتهادآن است که مجتهد همه توان تلاش خود را در دست یابى به احکام شرع به کار گیرد.
تحصیل علم که دراین تعریف آمده است ، با مبانى و ساختاراجتهاد اهل سنت ناسازگاراست زیرا بیشترین محصول اجتهاد در آن مکتب ، مظنونات است نه علوم . در مکتب فقهى اینان ، نصى که علم آور باشد محدود به روایات چندى است که از پیامبر رسیده است و منابع دیگر آنها چون : قیاس ،استحسان و... ماهیت و ساختار ظنى دارند.
اشکال دیگراین که : آوردن لفظ مجتهد پیش از روشن شدن معناى اجتهاد اشکال دور را به همراه دارد.
شاید براى پرهیزازاین اشکالها بود که سیف الذین آمدى (متوفى 631ه) از تعریف عزالى عدول کرد و در معناى اصطلاحى اجتهاد چنین نوشت :
[...استفراغ الوسع فى طلب الظن بشیى من الاحکام الشرعیه على وجه یحس من النفس العجز عن المزید فیه]. 23 .
این تعریف نه اشکال دور را به همراه داد و مهم با مبانى عمومى مکتب فقهى اهل سنت سازگارى دارد.
براثر تلاقى اندیشه اهل سنت باافکار بدیع اصولى فقهاى متاخر شیعه و رویارویى با مسائل و نیازهاى نو، دیدگاههاى جدیدى در زمینه منابع ، منطق اجتهادى ، فتح باب اجتهاد و تعریف آن در دوره هاى بعد پدید آمد که نقل آن مجال دیگرى را مى طلبد.
عالمان شیعه ، پس از غیبت صغرى ، نخصت احادیث رسیده از پیامبران و امامان معصوم[ ع] را تدوین و باب بندى کردند و شیوه هایى در زمینه شناخت رجال اسناد حدیث ، براى جداسازى روایات صحیح از ضعیف پى ریختند، سپس اصولى رااز متون و نصوص این روایات استخراج کردند و در دوره هاى بعد، در پى تدوین دستگاه استنباط احکام ، به گونه اى کلاسیک ، برآمدند.
در همین راستا، محمد بن نعمان ملقب به شیخ مفید، رساله اى کوچک در علم اصول نگاشت 24 و پس از آن سیدمرتضى[ الذریعه الى اصول الشریعه] و شیخ طوسى ،[ عده الاصول] را به جهان علم عرضه کردند.
دراین کتابها،اجتهاد، به عنوان منبع تشریع طرح و رد شد و منابع دیگرى ، در صورت نبود حدیث ، چون :احکام عقلیه پیشنهاد گردید.
در قرن هفتم تحولى شگرف در واژه اجتهاد نزد شیعه پدید آمد. محقق حلى ، فقیه وارسته شیعه ، کلمه[ اجتهاد]، را، عنوان راه و رسم استنباط احکام ، نهاد:
[ اجتهاد در عرف فقها به کارگیرى تمام توان براى دست یابى به حکم شرعى است بنابراین استخراج احکام ازادله شرعیه اجتهاداست چون نیاز به یک سلسله اعتبارات ذهنى واعمال فکر دارد و به آسانى از ظواهر نصوص ، در بیشتر موارد، به دست نمى آید. تفاوتى ندارداین دلیل فیاس باشد یا غیر قیاس . بااین معنى ، قیاس یکى ازادله اجتهاد، خواهد بود نه مساوى و معادل با آن .اگر گفته شود بااین تفسیر، علماى امامیه نیزاهل اجتهاد خواهند بود. در پاسخ مى گوییم : درست است .البته باید قیاس را (به معناى عام آن )استثنا کرد. ما نیز در به دست آوردن احکام شرعى ، راههاى نظرى را طى مى کنیم]. 25
براین اساس ، واژه اجتهاد که عنوان یکى از منابع و مصدر تشریع احکام محسوب مى شد و شیعه با آن ستیزى بى امان داشت ، توسط فقیه ژرف اندیش شیعه محقق حلى ، صاحب شرایع ، در فرهنگ فقهى شیعه عنوان [دستگاه استخراج احکام] شد و پس ازاو همین معنا شایع و رایج گردید.
پژوهش پیرامون اجتهاد و قواعداستنباط احکام ، پس از محقق حلى ، در مکتب شیعه ، رشدى چشم گیر پیدا کرد و دراین باب میراث پرمایه اى به جاى ماند. در زمینه تعریف اجتهاد که مورد بحث ما دراین مقال است و نیز، موشکافیها و دقتهاانجام گرفت وانظارى نو و بدیع ، پدید آمد.
پى گیراین تعریفها، در کتابهاى فقهى واصولى شیعه ، دلپذیر و شنیدنى است .
چند و چون دراین تعریفهاو آوردن نقدها وایرادها، بحثى ذهنى و آکادمیک است و با هدف ما دراین سلسله گفتار ناسازگاراست . ما در این مقال به گونه اى گذرا سیر تاریخى برخى ازاین تعاریف را بااندکى توضیح مى آوریم . حکیم ، کلامى و فقیه اندیشه ور، علامه حلى (متوفى 736) در کتاب :[ نهایه الوصول الى علم الاصول] نویسد:
[...الاجتهاد...استفراغ الوسع فى طلب الظن بشى ء من الاحکام الشرعیه بحیث ینتفى اللوم علیه بسب التقصیر] 26 ..
اجتهاد به کارگیرى همه توان ، بدون هیچ کوتاهى ، در جهت دست یابى به ظن نسبت به احکام شرعى است .
قضاوتها، دیدگاهها و تعریفها را باید در بستر علمى زمانى خود دید و با معیارها و مبانى آن زمان ، جایگاه و جهت کلام را فهمید.
تعریف اجتهاد در روزگار علامه را نمى توان با گسترده اى که امروز براى اجتهاد، مطرح است ، سنجید. در زمان علامه ،اجتهاد عنوان مجموعه روشها و قواعدى بود که فقیه با نبود نص و ظاهر، به سراغ آنها مى رفت و حکم شرعى رااستنباط مى کرد. بااین معنى دست یابى به حکم شرعى هم بذل تمام توان و کوششى بى دریغ مى طلبد و هم محصول آن مظنونات خواهد بود،البته مظوناتى که با مقدمات مشروع و حجتهاى یقنى به دست آمده است .
صاحب معالم 27 (متوفى 1011) و برخى دیگراز فقیهان شیعه ، همین تعریف را براى اجتهادانتخاب کرده اند.
با گسترش دایره علم اصول و پیدایش وافزایش[ قواعد فقهیه] معناى اصطلاحى نیز حوزه فراخترى را شامل شد و عناصر دیگرى چون : ملکه ، حجت ، وظایف علمیه و... در تعریف اصطلاحى وارد شد. براین اساس ، تغییر تعریف اصطلاحى اجتهاد برخاسته واز تحول ابزار دخیل دراستنباط بوده است و هر کدام از فقها به عناصر خاصى دراستخراج احکام نظر داشته اند و به گونه اى حقیقت اجتهاد را معرفى کرده اند.
فقیه ژرف اندیش آقاضیاء عراقى دراین زمینه مى نویسد:
تعبیرهاى فقیهان در شرح معناى اصطلاحى اجتهاد متفاوت است ، ولى این تعریفهاى متفاوت برخاسته از حقیقت اجتهاد نیست زیرا حقیقت اجتهاد نزد همه علماء عبارت است از:
استفراغ الوسع فى اعمال القواعدالفقهیه لتحصیل المعرفه بالوظیفه الفعلیه من الواقعیه والظاهریه 28 .
صرف تمام نیرو و توان در بهره ورى از قواعد فقهى (وابزار دیگر استنباط) براى دست یابى به وظایف و مقررات موردابتلاء در زندگى .
دراین راستا، مرد دین شناس شیعه ، بهاءالدین عاملى ، معروف به شیخ بهایى واژه ملکه را در تعریف اجتهاد آورده و تعریفى چنین ازاجتهاد، در عرضه کرد:
[ الاجتهاد: ملکه یقتدریها على استنباط الحکم الشرعى الفرعى من الاصل فعلااو قوه قریبه] 29 .
اجتهاد، ملکه و نیرویى است که دارنده آن براستنباط حکم فرعى شرعى ازاصول القاء شده از سوى شارع ، توانا مى کند.
با آوردن ملکه به جاى[ استفراغ وسع] هرگونه تلاشى در تحصیل احکام شریعت ،اجتهاداصطلاحى شمرده نمى شود بلکه کوشش و تلاش خبره این فن ، اجتهاد مشروع است . نیز با عبارت[ ...من الاصل] مى رساند که این استنباط باید در چهارچوب اصول عرضه شده از جانب شارع باشد.
برخى فقیهان بزرگ شیعه ، بااین که اشکالاتى برآوردن[ ملکه] در تعریف اجتهاد شده بود،ازاین واژه در تعریف خود بهره برده و هرکدام براى رفع اشکالى که بر تعریف شیخ بهایى داشتند، عناصر دیگر تعریف را تغییر دادند.
آیت الله شیخ عبدالکریم حائرى واژه[ ملکه] را در تعریف خود آورده است و براى این که این تعریف ،احکام برگرفته شده ازاصول عقلیه را شامل شود،[ تحصیل القطع بالوظیفه العملیه] را به جاى دیگر عناصر آمده در تعریف شیخ بهایى ، آورده است . 30
نیز صاحب[ نایت الاصول] براى لزوم فعلیت در مجتهد، کلمه[ استفراغ] را برابتداى تعریف افزوده و دو کلمه : [ استفراغ] را براى ابتداى تعریف افزوده و دو کلمه :[ فعلااوقوه قریبه] را حذف کرده است .
فقیهان ژرف اندیشى چون علامه محقق ، شیخ محمدحسین اصفهانى ، معروف به [کمپانى] 31 و محقق متتبع ، علامه محمدتقى حکیم نیز، در تعریف اجتهاد از کلمه ملکه بهره برده واشکالهاى وارده را مردود دانسته اند. علامه محمدتقى حکیم ، در کتاب سودمند، [الاصول العامه المقارن] مى نویسد:
والانسب ، فیما نرى ان یعرف : [ ملکه تحصیل الحجج على الاحکام الشرعیه اوالوظایف العملیه ، شرعیه اوعقلیه] 32 .
گروهى دیگراز فقیهان شیعه باانتخاب کلمه[ استفراغ وسع] به جاى ملکه و آوردن لفظ[ حجت] به جاى ظن و علم به احکام شریعت ، تعریفهاى متفاوتى را عرضه کردند.
فقیه پراسا، سیدابوالحسن اصفهانى آوردن لفظ ملکه را در تعریف موردانتقاد قرار داده واجتهاد را چنین تعریف مى کند:
[ الاجتهاد عندنا عباره عن استفراغ الوسع فى استنباط الاحکام الشرعیه عن ادلهاالتفصیلیه] 33 .
اجتهاد نزد ما آن است که : تمام توان و تلاش در جهت استنباط احکام از منابع وادله تفصیلى آن ، به کار گرفته شود.
محقق خراسانى بر آوردن کلمه[ حجت] در تعریف اجتهاد، پاى مى فشارد و پس از نقل تعریف علامه حلى و شیخ بهائى مى نویسد:
[لازم است به جاى ظن ، لفظ حجت را نهاد تا جایى براى اشکال باقى نماند]. 34
جامع ترین تعریفى که ازاین دسته از فقیهان عرضه شده است ،از آن [صاحب مصباح الاصول] است . وى دراین زمینه مى نویسد:
[والصحیح ان یعرف الاجتهاد باستفراغ الوسع فى تحصیل الحجه على الاحکام الشرعیه اوتعیین الوظیفه عند عدم الوصول الیها]. 35
تعریف درست اجتهاداین است : به کارگیرى همه توان در جهت به دست آوردن حجت براحکام شرعى یا تعیین وظیفه در صورت دسترسى نداشتن به آن .
سپس در جامعیت این تعریف مى نویسد:
[ اخبارى را نیز گریزى از پذیرش این تعریف نیست . تنها مى تواند با آنچه رااصولى حجت براحکام شرعى قرار داده است ، مخالفت کند].
در قرآن و سنت چون[ تفقه] ،[ علم به احکام] ،[ معرفت به حلال و حرام] ،[ استنباط] و... در حقیقت اجتهاداستعمال شده است که به چند و چون آن در بحث :[ حقیقت اجتهاد]، به یارى خدا، خواهیم پرداخت .

  
نویسنده : داود ; ساعت ٧:٥٦ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

اجتهاد

معناى واژه تفقه را، که مرادف است با عنوان اجتهاد، در قرآن ، سنت واصطلاح مجتهدان ، پى مى گیریم .
در ضرورت و عدم ضرورت این ستون و طرح این گونه مباحث ، قضاوتهایى به طور حضورى و کتبى ، صورت گرفت .
خواننده محترمى نوشته بود:
مباحثى چون:[سیر واژه اجتهاد]،بویژه تعریف اصطلاحى آن ، در نوشته هاى فقیهان ، به طور مبسوط، آمده است ازاین روى ، پرداختن بدانها چندان ضرور، نمى نماید
برخى دیگر، به پى گیرى این گونه مباحث ، تاکید و بر ضرورت آن ، چنین ،استدلال کرده اند:
[نشاید یک عنوان را در بسترهاى مختلف واصطلاحهاى گوناگون ، معنایى یکسان کرد زیرا هراصطلاحى را معنایى ویژه است و هر فرهنگى را زبان خاص لذا تعیین قلمرو معانى در بدو پرداختن به یک دانش ،ازاهم امور است].
آرى ، تفکیک معانى و جداسازى بار هر عنوان ، در فرهنگها و دانشهاى مختلف ، زمینه و باب درک و دریافت درست مقوله هاى آن علم و فرهنگ است .
در قلمرو مفاهیم دینى ، تبیین و تعیین مرزهاى عناوین و گستره هر واژه ، به دلایل زیر ضرورت دارد.
1. در فرهنگ دینى ، عناوین از قداست و پایگاه خاصى برخور دارند، به گونه اى که تفسیر یک عنوان ، سمت و سوى یک فرهنگ را متحول مى کند و در ترقى وانحطاط جامعه مذهبى ،اثر مى گذارد.
از باب نمونه : تقوا، که معیار کرامت و پایگاه ارزشى واجتماعى افراد در جوامع اسلامى و شرط اساسى رهبران و پیشوایان دینى است ،اگر به پرهیز و گوشه گیرى و آرایشهاى اخلاقى فردى ، تفسیر شود،اثرى که بر جامعه اسلامى خواهد داشت ، جز تاثیرى است که وظیفه بانى ، مسئولیت پذیرى و مکتب مدارى را، معناى تقوا، بدانیم .
2. واقعیت این است که : شارع مقدس ،اصول و خطوط اساسى دین را بر بشر نمود، به اصطلاح مجتهدان ،[ القاءاصول] کرد. بسطاین اصول و انطباق این رهنمودهاى اصولى و کلى بر موارد جزئى و عینى ، مفاهیم نوى را وارد فرهنگ اسلامى کرد.این انطباقها و تفسیر به دوراز صبغه محیط، نیازهاى زمان ، ساختاراذهان واندیشه عالمان و وضعیت اجتماعى ، سیاسى و فرهنگى هر دوره نبوده است .
ازاین باب ، تحول ، توسعه و تغییر نیازها و موضوعها، در هر دوره اى ،انطباق ، تفسیر و نگاهى نو را به داده هاى ذهنى ،از سوى عالمان دینى ، ضرور مى نماید، تااسلام ، به عنوان آیین زندگى مردم ، مشکلات آنها را در عرصه تلاشهاى فردى و حیات اجتماعى ، بگشاید.
3. دانش احکام ، که مهبط آن اعمال روزانه مسلمانان و مقررات عینى جامعه اسلامى است ، چگونگى تفسیر مفاهیم آن در سمت گیریها، بافت اجتماعى و رفتار مسلمانان تاثیر زیادى داشت ، بیشتر مورد هجوم حاکمان جاه طلب قرار گرفت . آنان با تهدید و تطمیع ، به وسیله عالمان دربار و وعاظ السلاطین ،از راه بدعت و تحریف در متون دینى ، عناوین و مفاهیم احکام را همساز منافع خویش ، تفسیر کردند. دراین راستا، احکام زندگى ساز و ستم ستیزاسلام را، معنایى وارونه کردند. تقیه را، عامل تسلیم و توکل راابزار سکون ، تفسیر کردند. فضل و برترى که خاص مجاهدان بود، ویژه مقدس مابان کردند. آنان دراین کار، چنان سریع پیش رفتند که امام على ( ع ) جنگ خویش را بر تاویل مکتب مى داند واز وارونه شدن اسلام چنین خبر مى دهد:
وغارالصدق ، وفاض الکذب واستعملت الموده باللسان ، و تشاجرالناس بالقلوب ، وصارالفسوق نسبا، والعفاف عجبا و لبس الاسلام البس الفرو مقلوبا . 1
سرچشمه راستى خشک شود واز آن دروغ جوشان ، دوستى گناه و نافرمانى عامل پیوند گردد، پاکدامنى شگفت و عجیب نماند.اسلام پوشتین باژگونه پوشد.
این است که بازنگرى ، واژه ها واصطلاحات در قلمرو فرهنگ و معارف اجتماعى اسلام ، درانطباق با نیازها و موضوعهاى نوپیدا و تغییر یافته ، ضرور مى نماید و دانش اجتهاد نگاه دیگر را براى تجدید حیات مسلمین و پى ریزى تمدن نوین اسلامى ، مى طلبد.
ما در گذشته ، سیر واژه اجتهاد در تطور معنایى را که در بستر تاریخ یافته بود، باز نمودیم .
دراین مقال ، سرگذشت واژه تفقه و فقه و معانى که در بستر تاریخ و عرصه فرهنگ اسلامى به خودگرفته است ، به گونه اى گذرا، بررسى کرده و معناى حقیقى آن را در قرآن و سنت مى جوییم .

مکانت تفقه و فقیهان
تفقه و فقاهت دراسلام از جایگاهى بلند برخورداراست . قرآن در حدود بیست مرتبه این واژه را به کار برده است و در آن آیات ، مردم را به تفقه ، تحریص و آنانى را که درافاق وانفس ، حوادث و پدیدها، تفقه نمى کنند، توبیخ مى کند.
در متون روایى و گفتار معصومان نیز، فقه و تفقه از پایگاهى والا برخورداراست . فقیهان در بینش تشیع مکانتى عظیم دارند:
رحلت فقیه متعهد، خلاى را پیش مى آورد که جبران آن ناممکن است :
اذا مات المومن الفقیه ثلم فى الاسلام ثلمه لایسدها شى ء . 2
هنگامى که فقیه وظیفه بان ازاین عالم ماده رخ برگیرد و یتیمان امت اسلامى را بى راهبر کند، فرشتگان آسمان ، نوحه گرند زیرا چنین فقیهى دژاستواراسلام و پدر مهربان مسلمانان است .
او، چونان حصار شهر، حریم اسلام را پاس مى دارد و توطئه هاى دشمنان را علیه خودشان ، بر گرداند. چون شمع مى سوزد تا راهیان کوى وصال ره نماید و عاشقان کوى حقیقت را به وصال یار برساند.
صادق آل محمد(ص )، آن احیاگر معارف اسلامى و بنیادگزار علوم و حوزه هاى دینى ، فرمود:
لودث اصحابى ضربت رووسهم بالسیاط حتى یتفقهوا فى الدین . 3
دوست دارم با تازیانه بر سریارانم بزنم تا در دین خویش فقیه گردند.
امام کاظم ( ع ) مکانت تفقه را چنین مى نماید:
تفقهوا فى دین الله فان الفقه مفتاح البصیره و تمام النعمه ، و السبب الى المنازل الرفیعه ، والرتب الجلیله ، فى الدین والدنیا و فضل الفقیه على العابد کفضل الشمس على الکواکب و من لم یتفقه فى دینه لم یرض الله له عملا . 4
در دین خدا فقیه شوید، چه فقه کلید بصیرت ، همه نعمت ، عامل رسیدن به مقامهاى بلند درجات والا در دنیا و آخرت است . برترى فقیه بر عابد، چونان برترى خورشید بر ستارگان است . کسى که در دین خود فقیه نشود،اعمال او مورد پسند خدا نخواهد بود.
در باب تفقه و منزلت فقیه و ویژگیهاى فقیهان ، گفته هاى بسیارى از معصومان ( ع ) رسیده است ، ولى تصویرى روشن و صریح از معنى و حقیقت آن ، ارائه نشده است . همین امر باعث برداشتهاى گوناگون عالمان دین از فقه و فقاهت ، شده است ، به گونه اى که فقیهان و حدیث شناسان بزرگ ، در معناى فقه ، به اختلاف نظر گرفتار آمده اند.

معانى فقه و تفقه
با تتبع و جستجو در گفته هاى مفسران ، محدثان و مجتهدان به چهار تفسیراز تفقه و فقه ، بر مى خوریم .

1.اجتهاد و دانش احکام
فقه و تفقه در عرف عمومى و حوزه هاى علوم دینى ، به دانش احکام گفته مى شود. متخصص در استنباطاحکام دین از متون و منابع معتبر را[ فقیه] گویند. بر همین اساس ، مکانت وارزشهایى را که در منابع دینى براى فقیه و تفقه ، گفته شده از آن مجتهدان مى شمارند.
این تفسیراز فقه ، نخست از جانب مجتهدان ، مطرح شد و در کتب احکام ، رواج یافت و رفته رفته عنوان غالب براى دانش احکام گردید. عالمان دینى ، نخست به معناى عام و حقیقى فقه و تفقه ، توجه داشتند، ولى چون کشف واستخراج احکام موضوعهاى نو پیدااز متون دینى ، نیاز به تفقه داشت ، براجتهاد، عنوان تفقه نهادند و محصول این تفقه فقه نام گرفت .
مجتهدان در دوره هاى بعد، کتابهاى استدلالى خویش را در حرام و حلال ، به عنوان فقه مزین کردند و معناى اصطلاحى را به جاى معناى حقیقى گرفتند.این خلط معناى اصطلاحى با معناى اصلى ،از حوزه مجتهدان ، فراتر رفت و به کتابهاى مفسران و محدثان نیز راه یافت ، در نتیجه آنان نیز در نوشته هاى خویش ، فقه و تفقه را در قرآن و حدیث ، به دانش احکام ، تفسیر کردنداز باب نمونه :
مولف کشف الاسرار، ذیل واژه تفقه در آیه انذار، مى نویسد:
بدان که فقه ، معرفت احکام دین است ، بخشیده است بر دو قسم : فرض عین و فرض کفایه :
اما فرض عین : علم طهارت و نماز و روزه است که بر هر مکلف واجب است شناختن و آموختن آن ...
اما فرض الکفایه : هوان یتعلم حتى یبلغ درجه الاجتهاد و رتبه الفتیا... روى ابن عباس قال : قال رسول الله (ص) :
من یردالله به خیرا یفقهه فى الدین . 5
در تفسیر روح البیان نیز، تفقه در آیه انذار به علم احکام تفسیر شده است :
یتفقهوا فى الدین، لیتکلفواالفقاهه فى الدین و یتجثموا مشاق تحصیلهما والفقه معرفه احکام الدین . 6
تا مسئوولیت سنگین فقاهت در دین را بر عهده گرفته و رنج تحصیل آن را پذیرا گردند. فقه ، شناخت احکام دین است .
حدیث شناس بزرگ ، مرحوم شیخ فخرالدین طریحى ، در ذیل معناى فقه به نقل از برخى علماء، مى نویسد:
[در روایات ، به تفقه در دین ، بسیار توصیه شده است . مراداز تفقه در دین ، همان طورى که بعضى شارحان حدیث گفته اند: مجموعه افعال و کارهائى است که خداوند متعال ، برانسان واجب کرده است مثل : وضو، غسل ، نماز، روزه ، حج ، زکوه ، جهاد،امر به معروف و نهى از منکر که یادگیرى آنها بر تمام مردم واجب است]... 7
بر یادگیرى حلال و حرام الهى در قرآن و روایات توصیه هاى فراوانى شده است چه آن کس که فرایض خویش را نشناسد و حریم محرمات را نداند، در عرصه زندگى دینى خویش به خطا خواهد رفت .
شایداهمیت این مهم ، به انضمام معناى اصطلاحى رایج در زبان مجتهدان ، عامل گرایش و گزینش این معنى براى تفقه از سوى این برزگان شده است وگرنه ما دلیلى براى حمل تفقه به علم احکام ، نیافته ایم . فقط در برخى روایات ، لفظ تفقه بر حلال و حرام اضافه شده است .
امام صادق ( ع ) در تحریص پیروان خویش بر شناخت حلال و حرام مى فرماید:
لیت السیاط على رووس اصحابى حتى یتفقهوافى الحلال والحرام . 8
کاش بر سراصحابم تازیانه باشد تا حلال و حرام را دقیق بشناسند.
بى شک ، هر عبارت حدیث فوق ، تعیین کننده معناى [ تفقه] نیست ، بلکه واژه[ تفقه] ، با معناى حقیقى خویش بر حلال و حرام ، که بخشى از دین است ، تعلق گرفته است . وجوداین تعلق ، دلیل بر حمل و حصر تفقه در دین ، به شناخت حلال و حرام ، نمى گردد زیرا در زمان نزول آیات قرآن و صدوراحادیث ، علم به احکام دانشى مستقل نبوده و عالمان احکام ، صنفى جدااز دین شناسان نبوده اند.
خلاصه : تفسیر تفقه به استنباط واحکام ، در عرف مجتهدان ، یک اصطلاح نو پیدااست . روا نیست مواردى را که در متون دینى ، به این واژه ، به صورت مطلق یا با قید[ تفقه در دین] آمده است به دانش احکام ، حمل کرده و فقه را عنوان براى مجموعه احکام حلال و حرام ، شمرد.

2. علوم قلبیه
علوم قلبى برخاسته از تهذیب نفس و پالایش جان است . طالب این علوم ، نیاز به حافظه قوى و نیزهوشى ندارد. همتى بلند و عزمى استوار، باید که با نفس اماره جهاد کرد و با رفع حجب ، دل را آیینه تجلیات حقایق کرد.
برخى عالمان دین و مفسران بزرگوار، فقه و تفقه را به علوم معنوى و معلومات قلبى ، تفسیر کرده اند:
والتفقه فى الدین هو من علوم القلب ، لامن علوم الکسب اذ لیس کل من یکسب العلم یتفقه کما قال :[ وجعلنا فى قلوبهم اکنه ان یفقهوه] الاکنه هى الغشاواه الطبیعیه والحجب النفسانیه . 9
تفقه در دین در شمار علوم باطنى و قلبى است ، نه علوم اکتسابى ، زیرا در فرهنگ قرآن ، بر رتحصیل علوم کسبى[ تفقه] گفته نمى شود.
همانطور که خداوند فرموده است :
[بر قلبهایشان پرده اى افکندیم که مانع[ تفقه] آنهاست].
اکنه : پرده هاى بعد مادى و حجابهاى نفسانى است .
جمله مورداستناذ، در گفته فوق که در سه آیه از قرآن آمده است ، به هیچ روى ،انحصار[ تفقه و فقه] را به علوم قلبى نمى رساند. در سوره انعام ، سخن از کافرانى است که آیات را مى شنوند، ولى حقایق و معانى آنها را نوش نکرده و راه سعادت را نمى پویند:
و منهم من یستمع الیک و جعلنا على قلوبهم اکنه ان یفقهوه و فى آذانهم و قرالله 10
ر سوره اسراء نیز، سخن از قرائت قرآن توسط پیامبر وایمان نیاوردن کافران است :
واذا قرات القرآن جعلنا بینک و بین الذین لایومنون بالاخره وجعلنا على قلوبهم اکنه ان یفقهوه و فى آذانهم و قرا . 11
در سوره کهف نیز، گفتگواز تذکار آیات الهى توسط پیامبر گرامى و ارعاض کفار و هدایت نشدن آنهاست :
و من اظلم ممن ذکر بایات فاعرض عنها و نسى ما قدمت یداه انا جعلنا فى قلوبهم اکنه ان یفقهوه و فى آذانهم و قرا وان تدعهم الى الهدى فلن یهتدوااذاابدا . 12
دیگر آن که در آیات فوق ، چون سخن ازایمان و هدایت است و جایگاه ایمان قلب انسان است ، مانع تفقه حجابهاى نفسانى و وابستگیهاى مادى به شمار آماده است . بى شک ،این مطلب دلیل انحصار[ فقه و تفقه] به علوم قلبى نمى گردد و مانع از کاربرداین واژه در علومى چون : علم احکام و فهم حلال و حرام نمى شود

3. خصایص والاى اخلاقى وانسانى
حدیث شناسان ژرف اندیش شیعه ، با توجه به موارد کار برد فقه و تصویرهایى که از حقیقت آن در گفتار معصومان ، نموده شده است ، فقه را به خصایص والاى انسانى واخلاقى الهى ، تفسیر کرده و دراین نوشته اند:
واطلق الفقیه غالباالاخبار على العالم بعیوب النفس و آفاتها التارک للدنیا،الزاهد فیها،الراغب الى ما عنده تعالى من نعیمه و قربه و وصاله . 13
فقیه در بیشتر روایات بر عالمى گفته مى شود که : آفات و بیماریهاى نفس را شناخته و بر زخارف دنیا پشت کرده و ناچیزى ن را یافته است . آنان شیفته نعمتهاى پایدار حق و عاشق و قرب و وصال اویند.
آلوسى در تفسیر روح المعانى ، به نقل از حسن بصرى در معناى فقه مى نویسد:
[فرقد سنجى از بصرى سئوالى کرد.
او پاسخ داد.
فرقد گفت : فقها بااین نظریه شما مخالفند.
حسن گفت : مادرت به عزایت توجه کند! تو فقیه پیدا کن . همانا فقیه کسى است که وارسته از حطام دنیا و بسته به آخرت و بصیر در دین باشد، از آبرو ریزى مردم خود را نگه دارد، نسبت به اموال و ثروت آنان ، عفت ورزد و خیرخواه مردم باشد]. 14
این معنى گویااز گفته امام باقر( ع )الهام گرفته شده است :
مردى ازامام محمد باقر پرسشى کرد.
حضرت پاسخ داد.
او به حضرت عرض کرد: فقها چنین نمى گویند.
امام باقر( ع ) فرمود:
اى واى برتو. آیا تو فقیهى دیده اى ؟ فقیه راستین کسى است که نسبت به دنیا زهد ورزد و به نعمتهاى آخرت ، عشق ورزد].
روایات بسیارى گواه این مدعاست ،از جمله :
لایفقه العبد کل الفقه حتى یشقت الناس فى ذات الله و حتى لایکون احداامضت من نفسه. 16
انسان حقیقت فقه را نمى یابد، تااین که خشم خلق را در راه خدا تحمل کند. چنان باشد که دشمنى را منفورتراز هواهاى نفسانى خویش ، نداند.
من علامات الفقه ،الحلم والعلم والصمت. 17
از نشانه هاى فقه ، بردبارى ، دانایى و سکوت بجاست .

4. درک حقیقت و بصیره در دین
برخى دیگراز بزرگان ، با توجه به معنایى که در فرهنگ لغات از فقه ، عرضه شده است ، فقه رااخص از علم دانسته و تفقه در دین را شناخت و دریافت زوایاى پنهان یک امر و دست یابى به حقیقت امور، دانسته اند.
مفسر، کلامى و فقیه بزرگوار شیعه ، شیخ الطائفه ابى جعفر محمد بن حسن طوسى ، مى نویسد:
والفقه فهم موجبات المعنى ،المضمنه بها من غیر تصریح بالدلاله علیه وصار بالعرف مختصا بمعرفه الحلال والحرام . 18
فقه ، درک پیام و جهت مطلب است ، آن جنبه هایى که معنى به طور ضمنى ، بدانهااشاره دارد، ولى تصریح به آن مطالب و مضامین نشده است ،اما در عرف مجتهدان ، به شناخت حلال و حرام تفسیر شده است .
حکیم ترمذى که از مجتهدان بزرگ و مورداعتماداهل سنت است ، مى نویسد:
الفقه بالشیى هو معرفه والوصول الى اعماقها فمن لایعرف من الامورالا ظواهرها، لایسمى فقیها . 19
فقه به چیزى ، شناخت باطن آن و رسیدن به ژرفاى آن است آن کس که فقط ظواهرامور را مى شناسد، فقیه ، نیست .
این معنى ،افزون بر تایید لغت شناسان و فرهنگ نویسان بزرگ ، با مضمون شمارى چنداز روایات نیز، هماهنگ است .
در چندین حدیث ، تفقه و فقیه را کسى مى داند که لحن ، آهنگ و سمت و سوى کلام شارع را نیک بشناسد و نصوص متعارض را تاویل و تفسیرى در خور نماید:
20. انا والله لانعدالرجل من شیعتنا فقیها حتى یلحن له فیعرف اللحن .
لایکون الرجل منکم فقیها حتى یعرف معاریض کلامنا وان الکلمه من کلامنا لتصرف على سبعین وجها . 21
فردى از شما فقیه نمى باشد، مگر که گفته هاى معارض ما را نیک تاویل کند، گاه مى شود که سخنى از ما هفتاد معنى ، پیدا مى کند.
بر هر یک از معانى چهارگانه ، مویدات و گواهانى ازاحادیث و قرآن وجود دارد و هر کدام ازاین معانى ، ى بعد معناى واژه فقه را نشان داده واز زاویه خاصى به فقه نگاه کرده است .
بااستقصا و تدبر در موارد کاربرداین واژه در متون دینى ، سه معناى کلى ، به دست مى آید.
1.از مقوله علم و تعقل ، منتهى با معناى دقیقتر و محدودتراز علم .
2.از مقوله صفات اخلاقى و خصائل معنوى .از سنخ رفتار واعمال نیکو.این گروه ، فقیه واقعى را چنین تصویر مى کنند:
الفقیه کل الفقیه من لم یقنط الناس من رحمه الله ، ولم یویسهم من روح الله و لم یومنهم من مکرالله . 22
فقیه حقیقى کسى است که مردم رااز رحمت خدا تومید نسازد واز تفضلات او مایوسشان نکند واز مکرالهى ایمانشان نگرداند.
بى شک ، فقه را عنوان بخشى از دین شمردن و تفقه را معادل اجتهاد مصطلح قرار دادن ، مطلبى است که نه از قرآن براو تاییدى است و نه گفتارامامان ( ع )، گواه صحت آن ،اطلاق تفقه براجتهاد، شاید بدان جهت باشد که مجتهد به استخراج احکامى مى پردازد که آسان یاب نیست و دستیابى به آن احکام بصیرتى ویژه مى طلبد. معناى ماده فقه در لغت ، پى بردن به معانى پنهان و دشواریاب است .اگر بر دین حمل شود، منظور بصیرت در دین ، شناخت ملاکها، مناطها و محاسن آن است واگر براشیاء گفته شود، درک غایت ، خاصیت و منافع آن براى انسان است .
ولى معناى فقیه در فرهنگ اسلامى جامعتراز معناى لغوى آن است . علامه محقق ، شیخ بهائى ، قدس سره ، کاربرد واژه فقه را در مجموعه منابع اسلامى بررسى کرده و معنایى درخور همه این موارد عرضه داشته است .
وى ، در ذیل تفسیر حدیث :
من حفظ على امتى اربعین حدیثا ... مى نویسد:
منظوراز فقه دراین روایت[ فهمیدن] نیست ، چه این معنى متناسب با آهنگ حدیث نیست و نیز، به معناى علم به احکام هم نیست ، چون این معناى نو پیدایى براى فقه است ، بلکه مراداز فقه درک حقیقت دین ، فهم مذاق شارع و بصیرت در حقایق دین است ، فقه ، معمولا در روایات به این معنى است . و فقیه عالمى است برخوردارازاین گونه بصیرت به همین معنى پیامبر گرامى اشاره دارد : عبد، فقیه کامل و توانا نگردد تا این که در راه جلب خوشنودى حق ، خشم خلق را بر خویش بخرد و قرآن را با وجوه گوناگون و بسیاراو بفهمد و ببیند. چون به نفس خویش روى آرد،او را مبغوض ترین چیز نزد خود ببیند
این بصیرت دو گونه است :
موهبتى چنان که در دعاى رسول گرامى براى امام على ( ع )، هنگام هجرت امام به یمن ، آمده است[ بار خدایااو را فقیه در دین خود کن] . یا اکتسابى است چونان که مولى الموحدین امیرالمومنین ( ع )، در وصیت خود به فرزندش ،امام حسن مجتبى ،اشاره دارد: پسرم ، فقیه در دین شو]. 23
عارف ، محدث و فقیه بزرگوار، فیض کاشانى ،افزون بر تفسیر تفقه به بصیرت ، دایره تفقه در دین را همه علوم عقلى و نقلى ، باطنى و ظاهرى مى داند:
والتفقه فى الدین عباره عن تحصیل البصیره فى المسائل الدینیه علمیه کانت او عملیه ، باطنیه او ظاهریه ، متعلقه بالعباده او المعاملات فرضا معرفتها والعمل بهااو سنه اوادبا . 24
تفقه در دین ، تحصیل بصیرت در مسائل دینى است :
مسائل علمى و عملى ، معارف باطنى ، و ظاهرى ،احکام مربوط به عبادات و معاملات ،اعم از آنهائى که شناخت آنها واجب است یا مستحب ، یا مربوط به آداب یک مسلمان است .
در قرآن نیز، که بیست مرتبه این واژه با صیغه هاى گوناگون آمده است ، بر نوع خاصى از فهم و تعمق در علوم و تدبر در آیات الهى ، دلالت مى کند.از کفار، چون درک سطحى ازامور و هستى داشتند، سلب و نفى فقه شده است . تنها در یک مورد، آن هم نیایش حضرت موسى ( ع )، بر قول حمل شده است: [ واحلل عقده من لسانى یفقهوا قولى] 25 .
که با معناى حقیقى آن هماهنگ است ، زیرا فصاحت مبلغ دینى و واعظ منذر، بستگى به درک عمیق پیام و گفته خود دارد، تا خود به زوایاى مصالح و منافع پیام ، نرسد،ازابلاغ صحیح آن به دیگران ، ناتوان خواهد بود.
خلاصه ، فقه در جغرافیاى اندیشه اسلامى ، بویژه گفتار معصومان ، درک روح و حقیقت دین ، شناخت مذاق شارع واتصال جان با حقایق تکوین و تشریع است . و فقیه کسى است که رفتار، گفتار و زندگى او تبلور عینى وحى وارزشهاى الهى باشد.

پیامد معانى چهارگونه
در زبان قرآن و سنت ، فقه را جایگاهى بلند و منزلتى والاست فقیه در بینش دینى ، مرزبان اسلام ، خلیفه رسول الله ، وارث علم دین ،امین خدا و رسول اوست . سرپرستى و ولایت خلق و ... در غیبت معصوم ( ع )، بر عهده فقیه است .
دراین راستا چگونگى تفسیر و تعریف فقه ، پیامدهاى گوناگون در دو بعد: نظر و عمل مسلمانان خواهد داشت . برخى از آن پیامدها به گونه اى گذرا، چنین است .
1. در عرصه نظرى و سیستم تعلیمى اسلام ،اگر فقه به علم احکام و شناخت مسائل عملى فرعى تفسیر شود، آنچه در حوزه هاى علوم دینى ،ارج و بها مى یابد، آگاهى به مسائل احکام است . رتبه ها بر آن اساس داده مى شود، توجه دانشجوى علوم دینى به آن سمت معطوف مى گردد، حتى صرف وجوهات شرعى ، که فلسفه وجودى آنها حفظ عملى و عینى کلیت اسلام است ، به حفظ ذهنى و تصورى منحصر مى شود. طالب علم خوش حافظه اى که متون فقهى واصولى را حفظ کرده است و نقال این متون است بر آن کسى که تفسیر قرآن مى داند و روح مکتب را یافته است ، برترى مى یابد. طالب علم قاعدى که ذهنش راانباراصطلاحات کرده است ، بر مجاهد نستوهى که حقیقت دین را، با عمل خود،ابلاغ مى کند، مقدم داشته مى شود صرف وجوهات در راه فهم قرآن ، درک تاریخ اسلام ، شناخت امامان و پیامبران ( ع ) و تبیین اخلاق و ارزشهاى دینى ، ناروا مى گردد و بذل آن در یادگیرى و غور در مسائلى چون ... روا و بایسته است.
براین اساس ، در حوزه هاى علوم دینى ، در زمینه احکام فرعى عملى و دقتهاى اصولى کتابها و نوشته ها، بیش از حد فزون مى گردد واین بعداز علوم اسلامى فربه ، مى شود ولى مسائلى چونان : فلسفه سیاسى اسملا، نظامها و مقررات اجتماعى آن ، دیدگاههاى اسلامى در زمینه هستى ،انسان ، تاریخ و تمدن اسلامى ، نحیف و فراموش مى گردد.
برخى منشا نحیف شدن علوم اجتماعى و سیاسى اسلام را، جدایى حوزه ها ازاداره امور جامعه و نبودن زمینه از طرف حاکمان وقت براى اجراى ابعاد سیاسى واجتماعى اسلام دانسته اند و علت را دراین حرکت اجتماعى مى جویند، ولى شاید بتوان گفت علت العلل همه این خسارتها در تفسیر اشتباهى است که در متون دینى از عالم دین ، بویژه فقیه پیش آمده است . این تفسیر غلط حوزه عمل و مسؤولیت عالمان دین رااز مرزبانى تمامیت اسلام و رهبرى جهان اسلام به پاسدارى نظرى ازاحکام اسلام و عمل در بخش فردى این احکام منحصر نمود واین انحصار عامل کنار رفتن عالمان از صحنه هاى اجتماعى و سیاسى شد. بااستمراراین کناره گیرى ، نه تنهاابعاد سیاسى اجتماعى و مسؤولیت بانى جهانى متولیان دین فراموش شد که در قلمرواحکام فرعى ذهن طالبان علم و عالمان دین ،از عینیتها فاصله گرفت ، حالت کاربردى و قدرت حل مشکلات اجتماعى و تطبیق یافته هاى دینى را با عینیتهاى اجتماعى از دست داد .
2. در عرصه نظام بندى و تبیین واستقرار تشکیلات اجتماعى اسلام ، چگونگى تعریف فقه ، نیز سرنوشت سازاست .
نظام سیاسى اسلام در عصر غیبت ، مبتنى بر ولایت فقیه است . همه مقررات و نهادها مشروعیت خود رااز ولایت فقیه مى گیرند.
تفسیر فقه به داناى احکام عمل فرعى ، رهبرى جامعه اسلامى را سمت و سوى خاصى مى بخشد. بااین تفسیر،اگر کسى بر آیات الاحکام قرآن واقف باشد و دیدگاه اصولیان و فقیهان را بتواند نقض وابرام کند، قائد جامعه اسلامى است . خاستگاه ولایت دراین تفسیر دانستن احکام است .
آیا با صرفت توانایى استخراج احکام اسلامى از متون اسلامى ، بدون آگاهى ازابعاد دیگراسلام ، فرجامى سعادتبخش را براى امت اسلامى درپى دارد؟
یااینکه رهبر جامعه اسلامى ،افزون بر تقواى بالاى دینى ، بصیرت کامل و ژرفى بایداز دین داشته باشد، روح اسلام را خوب یافته باشد، مذاق شارع را نوش کرده باشد و با آگاهى از سیرت امامان معصوم و عبوراز عبرتهاى تاریخ ، کشتى امت اسلامى رااز هجومها وانحرافها نگهدارد:
ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات. 26
چقدر تفاوت است بین این که عارف به دین و آگاه به زمان قائد جامعه باشد یا عالم به احکام !
یاد کردنى است علم به احکام ، جزئى از عرفان دین است زیرا عارف به دین ، تمام دین را در همه ابعاد شناخته و بر هر محط و سمت و سوى همه دانشهاى نظرى و عملى آن واقف داناست و چنین شخصیتى است که مى تواند زمان جامعه اسلامى را به دست بگیرد وامت اسلام را دراین قرن تاریک هدایت کند
کوتاه سخن : تصویر و تعریف درست و نادرست از واژگان در فرهنگ اسلامى چون فقه و ... ساختار فلسفه سیاسى اسلام را تعیین مى کند و سبک آموزشى و نظام ارزشگذارى جامعه را جهت مى بخشد و در چگونگى وظیفه بانى و مسئوولیت شناسى متولیان دین و بینش و گرایش طالبان علم تاثیر مى گذارد و سرنوشت یک امت بزرگ را جهت مى بخشد.
این است که طالبان علم هوشمند و وظیفه شناس ، بایسته است ، بااعانت از روح اسلام واستعانت از تقواى الهى ، به فرهنگ و علوم حوزه ها، نگاهى دوباره بیفکنند واحکام و حقایق ناب اسلام رااز دیدگاهها و نظریاتى که برخاسته از سنتهاى قومى و تحمیل شرایط محیطى بوده است ، جدا کنند و با نمودن روح منور قرآن و محاسن کلام امامان ، طالبان علم رااز حیرت برهانند و با تبیین و تبلیغ صحیح و روشن اسلام ، نسل سرگردان امروز را، ره نمایند.

  
نویسنده : داود ; ساعت ٧:٥٤ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٠ خرداد ،۱۳٩٠
تگ ها :

← صفحه بعد